των Asar Haider και Salar Mohandesi¹

“Πιστεύω ότι η θέση του Κράτους στην τρέχουσα σκέψη της Αριστεράς είναι πολύ προβληματική”, έγραψε ο Stuart Hall το 1984, εν μέσω του πολέμου της Μάργκαρετ Θάτσερ εναντίον του “εσωτερικού εχθρού”. Σκεφτόταν την κληρονομιά της μεταπολεμικής περιόδου, που είδε την επέκταση των δημοσίων υπηρεσιών μέσα στο πλαίσιο μιας τεράστιας επέκτασης της παρέμβασης του κράτους στην κοινωνική ζωή. Η επακόλουθη κρίση και αναδιόρθρωση του παγκόσμιου καπιταλισμού χαρακτηριζόταν από την στρατηγική της χρήσης της αστυνόμευσης και της καταστολής, για να μην αναφέρουμε την παγκόσμια πολεμκή ισχύ – κράτος πολέμου παράλληλα με το κράτος πρόνοιας [πόλεμος παράλληλα με ευημερία²]. Η περιγραφή από τον Hall του ιδεολογικού διλήμματος που αντιμετώπιζε η Αριστερά θα μπορούσε, με μια ελάσσονα επικαιροποίηση της ορολογίας, να έχει γραφτεί στις σημερινές ΗΠΑ:

Από την μια, όχι μόνο υπερασπιζόμαστε την προνοιακή πλευρά του κράτους, πιστεύουμε ότι θα έπρεπε κι όλας να επεκταθεί μαζικά. Και όμως, από την άλλη, νιώθουμε ότι υπάρχει κάτι βαθιά αντικοινωνικό στο πώς λειτουργεί αυτό το κράτος πρόνοιας. Ξέρουμε, πραγματικά, ότι το υφίστανται μάζες απλών ανθρώπων, την ίδια στιγμή που επωφελούνται απ’ αυτό, σαν μια παρεμβατική, διευθυντική, γραφειοκρατική δύναμη στις ζωές τους. Παρ’ όλα αυτά, αν ακολουθήσουμε πολύ μακριά αυτόν τον συγκεκριμένο δρόμο, ποιους άλλους θα βρούμε να μας κρατούν συντροφιά στη διαδρομή; Μα φυσικά τους Θατσερικούς, τη νέα Δεξιά, τους “ένθερμους ευαγγελιστές” της ελεύθερης αγοράς, που φαίνεται (δεν το φωνάζουν και πολύ δυνατά) να λένε περίπου παρόμοια πράγματα για το κράτος. Μόνο που είναι απασχολημένοι να δημιουργούν κεφάλαιο εναντίον μας σε αυτό ακριβώς το σημείο, χρησιμοποιώντας την διάχυτη λαϊκή δυσαρέσκεια για τους τρόπους που τα προνοιακά μέρη του κράτους λειτουργούν ως καύσιμο για μια αντι-αριστερή, τύπου “μειώστε³ το κράτος”, εκστρατεία. Και ποια είναι η δική μας άποψη στο θέμα αυτό – για να είμαστε ειλικρινείς; Είμαστε υπέρ της “μείωσης του κράτους” – συμπεριλαμβανομένου του κράτους πρόνοιας; Είμαστε υπέρ ή κατά της διαχείρισης ολόκληρης της κοινωνίας από το κράτος; Δεν είναι η πρώτη φορά που ο Θατσερισμός αιφνιδιάζει⁴ κι εδώ την Αριστερά – πηδώντας από την μια αβέβαιη θέση στην άλλη, αβέβαιη για το έδαφος⁵.

Σήμερα είμαστε αντιμέτωποι με μια ακόμα πιο δραστική επέκταση της κρατικής εξουσίας. Ακόμα και τα κυρίαρχα ΜΜΕ καταγράφουν με τρόμο τις νέες τεχνολογίες παρακολούθησης και την αυξανόμενη σύνθεση συγχώνευση στρατιωτικού και αστυνομικού ελέγχου, παράλληλα με την συνεχή αύξηση στο εσωτερικό των φυλακών και της οχύρωσης της ιμπεριαλιστικής κυριαρχίας.

Η υπερτροφία όμως των κατασταλτικών διαστάσεων του κράτους βρίσκει το ταίριασμά της σε έναν ακρωτηριασμό των προνοιακών του λειτουργιών. Η νεοφιλελεύθερη αναδιόρθρωση, που ξεκίνησε την δεκαετία του 1970, προσλαμβάνεται λοιπόν από ένα μεγάλο κομμάτι της Αριστεράς ως μια απώλεια των “αγγελικών” αποτελεσμάτων του κράτους, όλων όσων αναδύθηκαν από τη ρύθμιση της οικονομίας και την εμπέδωση των αγορών. Το κράτος που παρακολουθούμε μελαγχολικά⁶ στην εποχή της λιτότητας έχει να κάνει τόσο με τους δασκάλους και τους ταχυδρομικούς όσο και με τους μπάτσους και τις φυλακές. “Απροετοίμαστοι”, όπως περιέγραψε και ο Hall, αναρωτιόμαστε αν δεν ήταν καλλίτερα να είχαμε πάρει αποστάσεις από το Tea Party, ακόμα και τους υπέρμαχους της λιτότητας από το Δημοκρατικό Κόμμα ή την ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία, υπερασπιζόμενοι τις μεγάλες κυβερνήσεις από τις μεγάλες επιχειρήσεις. Δεν μπορούμε να βρούμε την διέξοδο από αυτή την δύσκολη θέση: να πολεμάμε μερικές πλευρές του κράτους – την αστυνομική βία, το ρατσιστικό δικαστικό σύστημα, έναν μηχανισμό επιτήρησης πέρα από τα πιο άγρια όνειρα του J. Edgar Hoover – ενώ από την άλλη κάνουμε τα πάντα για να διατηρήσουμε άλλες – ένα αποτυχημένο σύστημα δημόσιας εκπαίδευσης, τα βαλλόμενα προγράμματα κοινωνικής πρόνοιας, τις καταρρέουσες υποδομές. Εν τω μεταξύ, μια από τις πιο πολύτιμες αρχές της κληρονομιάς μας – όχι η μεταρρύθμιση, όχι η διείσδυση, αλλά η κατάργηση του κράτους – κινδυνεύει να εγκαταλειφθεί λόγω των σλόγκαν ενός ανήσυχου περιθωρίου του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος.

Δυστυχώς, αυτές οι σχηματοποιήσεις έχουν γίνει επίσης ένα εμπόδιο στην διαύγεια σχετικά με τον σύγχρονο καπιταλισμό. Εντελώς συγκαλυμμένος είναι ο ρόλος του κράτους στην διαχείριση του κράτους που ακολούθησε την μεταπολεμική άνθιση, και ο χαρακτήρας του νεοφιλελευθερισμού ως ενός καθόλα καθοδηγούμενου-από-το-κράτος σχεδίου – στο οποίο ο θεσμικός συντονισμός των αγορών και η διείσδυση της οικονομίας στην καθημερινή ζωή, και τα δυο μέρος της κληρονομιάς του New Deal, επεκτάθηκαν θεμελιωδώς και συναρθρώθηκαν σε μια ανοιχτή επίθεση στην εργασία⁷.

Η βάρβαρη πραγματικότητα του νεοφιλελεύθερου κράτους, άφθονα εκτεθιμένη κατά την οικονομική ιστορία, μπορεί να τεκμηριωθεί τόσο στα δόγματα των θεωρητικών του – ένα είδος ενότητα της νεοφιλελεύθερης θεωρίας και πρακτικής που περιγράφεται εύγλωττα στις επισκέψεις θαυμασμού του Friedrich Hayek στην Χιλή του Πινοσέτ. Όπως θα αναγνώριζαν τόσο ο Ralph Miliband όσο και ο Νίκος Πουλαντζάς, σε μια στιγμή της υποτιμημένης σύγκλισης που είχε αναπτυχθεί μεταξύ τους, ακριβώς τη στιγμή που η περίφημη αντιπαράθεσή τους έφτανε σε μια βιτριολική κορύφωση, η ήττα του Σαλβαδόρ Αλλιέντε είχε ήδη εγείρει το στρατηγικό ζήτημα του κράτους – το ερώτημα της κοινοβουλευτικής δράσης, η πολιτική αφοσίωση και πίστη των κρατικών υπαλλήλων, η σοσιαλιστική χρήση του εργαλείου του κράτους, η σχέση της μεταρρύθμισης του κράτους με τα λαϊκά κινήματα, και η κίνδυνος που έθετε η βία της Δεξιάς⁸. Το πρόβλημα του κράτους ήταν στο ίδιο το κέντρο τόσο της ήττας της Αριστεράς όσο και της ανόδου του νεοφιλελευθερισμού.

Ευτυχώς, τα τελευταία χρόνια έχουμε δει καίριες μετατοπίσεις στο πεδίο των πολιτικών πιθανοτήτων. Μετά από μια μακρά περίοδο παρακμής, ένας νέος κύκλος αγώνων φαίνεται να έχει ανοίξει, που σημαδεύεται από μια έξαρση των ριζοσπαστικών κινημάτων που στέκονται ενάντια στο κράτος. Παγκόσμιες κινητοποιήσεις ενάντια στους καταπιεστικούς νόμους για τη μετανάστευση, την αστυνομική βία και τη λιτότητα, θέτουν ευθέως το ζήτημα του κράτους στο τραπέζι. Έτσι κι αλλιώς, οι αγώνες για καθαρό νερό, ενάντια στη ρατσιστική αστυνομία, και σχετικά με το μέλλον των δημοσίων σχολείων θίγουν όλοι ζητήματα του κράτους. Παράλληλα, όμως, με τα κινήματα αυτά υπάρχει επίσης μια εντυπωσιακή αναζωογόνηση των σοσιαλιστικών εκλογικών κομμάτων και προγραμμάτων – από τον ΣΥ.ΡΙΖ.Α⁹ στην Ελλάδα, το Ποδέμος στην Ισπανία, η Kshama Sawant¹⁰ στο Σηάτλ – καθώς και μεγάλος ενθουσιασμός για τον δημοτικό¹¹ σοσιαλισμό, τα λαϊκά δημοψηφίσματα ακόμα και προοπτικές για ένα μελλοντικό τρίτο κόμμα.

Αλλά η σχέση ανάμεσα σ’ αυτές τις δυο διαφορετικές πολιτικές προσεγγίσεις είναι αβέβαιη. Μια πλευρά της Αριστεράς ελπίζει να συμμετέχει στο κράτος – για να προωθήσει βελτιωτικές μεταρρυθμίσεις, να αποκαταστήσει τις μορφές δημοσίων δαπανών που χαρακτήριζαν το, σήμερα, ακρωτηριασμενο κράτος πρόνοιας, να πιέσουν τους εκλεγμένους αξιωματούχους και να τους ωθήσουν προς τα αριστερά ή για να εκλεγούν οι ίδιοι στο κοινοβούλιο ή την τοπική κυβέρνηση. Στο αντίθετο άκρο είναι αυτοί που απορρίπτουν κατηγορηματικά το πεδίο των εκλογών, εντοπίζοντας ως πρωταρχική γραμμή πάλης τη σύγκρουση με την αστυνομία. Ενώ τα πιο μαχητικά στοιχεία αποκηρύσσουν όσους επιδιώκουν να δουλέψουν εντός του κράτους ως συνεργάτες του, στηλιτεύοντας οποιαδήποτε τέτοια συμμετοχή ως μια ασυγχώρητη συνθηκολόγηση με την λογική του, οι πραγματιστές επιμένουν ότι οι συγκρουσιακές πολιτικές μόνο ζημιώνουν το κίνημα, και δαιμονοποιούν τους πεισματάρηδες συντρόφους τους με όρους χειρότερους, μερικές φορές, από αυτούς που θα ακούσει κανείς από τη Δεξιά. Στο παρελθόν, σοσιαλιστικά κινήματα προσπαθούσαν να συναρθρώσουν αυτές τις προσεγγίσεις στο κράτος σε ένα συνεκτικό μέτωπο·σήμερα, όμως, η απόσταση μεταξύ τους είναι μεγαλύτερη από ποτέ.

Αυτό που απαιτεί η κατάστασή μας είναι ένας στρατηγικός αναστοχασμός του κράτους. Η ανανεωμένη δύναμη των εκλογικών αγώνων από την μια, και των μαχητικών κινητοποιήσεων, από την άλλη, σχηματίζουν ένα ζωντανό τοπίο δράσης, μια ιλλιγιώδη “ποικιλομορφία τακτικών”. Πολύ συχνά, όμως, οι διανοούμενοι, για να θεωρητικοποιήσουν αυτούς τους αγώνες, χρησιμοποιούν μια γλώσσα που παραμένει εγκλωβισμένη σε παρωχημένες οργανωτικές παραδόσεις και εξακολουθούν να πολεμούν τις βεντέτες μιας προηγούμενης γενιάς – εναντίον του αναρχισμού, εναντίον του Λενινισμού, εναντίον του Ευρωκομμουνισμού. Είναι στιγμή να σταματήσουμε να τρέχουμε πίσω από φαντάσματα. Μια ανανεωμένη θεωρία του κράτους, το είδος της θεωρίας που μπορεί να μας βοηθήσει να ξεπεράσουμε τις πολιτικές αμφισημίες και ασάφειες του παρόντος, θα αναδυθεί από έναν χώρο αντιπαράθεσης/συνάντησης, από την σύγκλιση προοπτικών που καθορίζονται από διαφορετικά σύνολά αγώνων σε διαφορετικές εποχές και μέρη. Το παρόν τεύχος του Viewpoint επιδιώκει να είναι μια συνεισφορά στον ξαναχτίσιμο μιας τέτοιας θεωρίας. Δεν έχουμε να προτείνουμε κάποια “γραμμή”· αντίθετα στοιχηματίζουμε ότι είναι ακριβώς μέσα από τέτοιους αναπάντεχους συνδυασμούς και αντιπαραθέσεις που ένα σύνολο ιστορικά κατάλληλων στρατηγικών μπορεί να αρχίσει να αναδύεται.

Το Φύλο/Είδος του Κόμματος¹²

του Étienne Balibar³

Αυτό είναι το κείμενο μιας ομιλίας που δόθηκε στο Διεθνές Συνέδριο “Donne Politica Utopia,” προς τιμήν της Rossana Rossanda, στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβα το διήμερο 14-15 Μαΐου του 2010.

Έχω επιλέξει “Το Φύλο/Είδος του Κόμματος” ως τίτλο, ρισκάροντας ένα λογοπαίγνιο στα γαλλικά καθώς και στα ιταλικά (ποιο είναι το φύλο του κόμματος ή ποιος τύπος κόμματος;)⁴ Έμοιαζε αδύνατο να μην εκμεταλλευθεί κανείς την ευκαιρία να αποτιμήσει/εκτιμήσει τι είναι προβληματικό και τι αξίζει να το σκεφτούμε ξανά στις μορφές της πολιτικής ενασχόλησης που με προσδένουν με την Rossana Rossanda⁵, αλλά και έμμεσα με τους Mario Tronti, Luciana Castellina, και αρκετούς άλλους που , σήμερα, παρευρίσκονται πιθανόν εδώ⁶. Θα ήθελα να επιστρέψω σύντομα σε αυτό που πιθανόν αποτελεί το κεντρικό πρόβλημα της πολιτικής υποκειμενικότητας, στο σημείο που η μαρξιστική σκέψη συνάντησε το όριό της και τελικά “χτύπησε” ένα αδιέξοδο: την μορφή-κόμμα και την συγκρουσιακή σχέση της με μια άλλη “μορφή”, αυτήν του “γυναικείου κινήματος” και, συνεπώς, του φεμινισμού.

Στην προσέγγιση αυτή, θα χρησιμοποιηθεί ένα διπλό ρητορικό σχήμα. Είναι μια μεταφορά, καθώς η λέξη genre εκλαμβάνεται εδώ τόσο με την έννοια του φύλου (gender), ή της κοινωνικής κατασκευής της σεξουαλικής διαφοράς, όσο και με την έννοια του τύπου (type) ενός θεσμού, μιας πολιτικής δράσης ή της συλλογικής υποκειμενικότητας που αποκαλείται το “κόμμα”. Ωστόσο είναι, επίσης, μια μετωνυμία, καθώς (και πάλι στα Γαλλικά και τα τα Ιταλικά, εξαιτίας των ομοιοτήτων στις μεταπολεμικές μας ιστορίες) ο κοινός όρος “κόμμα” στην πραγματικότητα δηλώνει ένα μοναδικό κόμμα: το κομμουνιστικό κόμμα. Αυτός ο περιορισμός μπορεί να φαίνεται εν πρώτοις αυθαίρετος και αναχρονιστικός αν δεν είμασταν σήμερα μάρτυρες ενός ανανεωμένου ενδιαφέροντος για την “μορφολογική” ιδιαιτερότητα των κυριότερων “μαζικών” κομμουνιστικών κομμάτων, και των αντιφάσεων που τα διαμόρφωσαν. Φυσικά, αυτό το ενδιαφέρον είναι αδιαχώριστο από μια γενικότερη προσπάθεια να σκεφτούμε την τρέχουσα κρίση της πολιτικής, η οποία εμφανίζεται τόσο ως μια κρίση δημοκρατίας όσο και μια κρίση υπηκοότητας, επηρεάζοντας τόσο τα “κόμματα” όσο και τα “κινήματα”, και ριζώνεται τόσο σε τοπικές όσο και παγκόσμιες μορφές ανήκειν [appartenance].

Οποιαδήποτε συνεισφορά σε αυτή την αντιπαράθεση που επικαλείται συγκεκριμένα σχήματα/μορφές θα πρέπει να ιστορικοποιηθεί προσεκτικά: με άλλα λόγια, να τοποθετηθεί χωρικά και χρονικά/να χρονολογηθεί. Έχω αποφασίσει λοιπόν να στηριχθώ σε ένα ξαναδιάβασμα αρκετών ουσιαστικών κειμένων που σχετίζονται με τις διαμάχες σχετικά με την “μορφή-κόμμα” την στιγμή που, όπως φαίνεται, αυτή η έκφραση αναδύθηκε μέσα σε μαρξιστικούς διανοητικούς κύκλους, σε μια συγκυρία που ήταν, η ίδια, πολύ κρίσιμη: το σημείο καμπής των δεκαετιών του 1970 και 1980, που σημαδεύτηκε στην Ιταλία από το τραγικό τέλος της εμπειρίας του “Ιστορικού Συμβιβασμού”, και, στγ Γαλλία, από την τελική αποτυχία του “Κοινού Προγράμματος” ως μια προσπάθεια για μια λαϊκή ενότητα υποκινούμενη από τα πάνω. Ήταν επίσης η στιγμή που φάνηκε να είναι ο επιθανάτιος ρόγχος της ενέργειας που τέθηκε σε κίνηση από τον Μάη του 1968 και τον “Creeping May” που ακολούθησε⁷. Θα εξετάσω τρία κείμενα που, ενώ είναι σχεδόν σύγχρονα, το καθένα έχει πολύ διαφορετικό περιεχόμενο: την παρέμβαση του Λουί Αλτουσσέρ που δημοσιεύθηκε στο Il Manifesto το 1979: “Le marxisme comme théorie finie”⁸· το βιβλίο της Rossanda, Le altre, του 1979, που συλλέγει μια σειρά από αναφορές της που διεξήχθησαν μεταξύ του 1978 και του 1979 για το ραδιοφωνικό πρόγραμμα RadioTre, με τη συμμετοχή μαχητών, διανοούμενων και πολιτικών και συνδικαλιστικών ηγετών⁹· και τέλος, το έργο του Μάριο Τρόντι: “Il tempo della politica”, του 1980, στο οποίο ακριβώς και πρωτοεμφανίζεται η γλώσσα της “μορφής-κόμμα”¹⁰. Για λογικούς και ιστορικούς λόγους, θα τα συζητήσω με την ακόλουθη σειρά: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα.

Τρεις Παρεμβάσεις στην Κρίση: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα

Ο Αλτουσσέρ δεν μιλά για μια “κρίση της πολιτικής” ή των θεσμικών της μορφών, αλλά για μια “κρίση του Μαρξισμού”, η οποία ήταν γι’ αυτόν ουσιαστικά μια μόνιμη κρίση της σχέσης ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη στον Μαρξισμό: ο Μαρξισμός δεν είναι η θεωρία της πραγματικής της πολιτικής (που καθορίζεται, αν δεν επιβάλλεται, από τις περιστάσεις της παρέμβασής του στην ιστορία, παρέμβαση που είναι πάντα απρόβλεπτη) και ως εκ τούτου, η μαρξιστική πολιτική δεν αντιστοιχεί πλέον στην “θεωρία” της (με άλλα λόγια, το σχέδιό της για την μετάβαση στον κομμουνισμό ή την “επανάσταση”). Αυτή η κριτική στοχεύει την μαρξιστική παράδοση γενικά, της οποίας οι ρίζες θα πρέπει να αναζητηθούν σε συγκεκριμένα “όρια” του ίδιου του Μαρξ, αλλά ιδιαίτερα στον Γκράμσι και την κληρονομιά του: έχει επειδή ο Γκράμσι είναι κακός μαρξιστής, αλλά επειδή στην ηρωϊκή του προσπάθεια να σκεφτεί τις αιτίες και τα αποτελέσματα της κρίσης, επανενδυναμώνει την “αστική” διάκριση – εγελιανής προέλευσης – ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των πολιτών. Αντίθετα, στην άποψη του Αλτουσσέρ, αυτή η διάκριση θα πρέπει οπωσδήποτε να καταργηθεί¹¹. Αυτός είναι ο λόγος, στην συζήτηση σχετικά με την στρατηγική του “Ευρωκομμουνισμού” που ακολούθησε, διακήρυξε ο ίδιος ότι είναι υπέρ αυτού που ο Πιέτρο Ινγκράο αποκαλούσε μια “γενικευμένη πολιτικοποίηση” και δήλωσε ότι όλο αυτό θα “κατέληγε θέτοντας υπό αμφισβήτηση την οργανωτική μορφή του ίδιου του κόμματος”¹². Αυτή η κρίση είναι μια “κρίση της αυτονομίας της πολιτικής”, κρίση την οποία καταλαβαίνω, στο πλαίσιο αυτό, ότι είναι όχι τόσο μια κριτική των θεωριών της αυτονομίας του πολιτικού όσο μια κριτική της αυτονόμησης της πολιτικής, της λειτουργίας και των οργανώσεών της, των διαδικασιών της για συζήτηση κ.λπ. σε σχέση με τα ίδια τα κοινωνικά (ή “μαζικά”) κινήματα¹³. Αυτός είναι ο λόγος που ο ίδιος ο Αλτουσσέρ μπορεί, ταυτόχρονα, να συνηγορεί και για ένα (μαζικό) κομμουνιστικό κόμμα που θα ήταν αυτόνομο, με την έννοια ότι θα έπρεπε να “κείται εκτός κράτους” [fuori dello Stato]. Με άλλα λόγια, ένα κόμμα του οποίου η πολιτική μορφή θα ήταν ριζικά ξένη προς, ή εξωτερική προς τη λογική του (αστικού) κράτους και ανεξάρτητη από το “παιχνίδι” του¹⁴.

Ας σκεφθούμε λίγο αυτή τη διαμόρφωση, καθώς περιέχει με μιας ολόκληρη την ριζοσπαστικότητα και τις αμφισημίες της θέσης του Αλτουσσέρ. Οι αδημοσίευτες θεωρητικές αναπτύξεις του Αλτουσσέρ αυτής της περιόδου, που έχουν βρεθεί στο χειρόγραφο “Marx in His Limits”, μπορούν να μας βοηθήσουν να αποσαφηνίσουμε το νόημα. Στην ουσία, επιμένει ότι αυτό που χαρακτηρίζει το αστικό κράτος είναι η εξωτερικότητά του προς την ταξική πάλη¹⁵. Παίρνοντας υπόψιν μια παραδοσιακή έννοια στην μαρξιστική θεωρία – αυτήν της “αυτονόμησης του εργαλείου του κράτους” – ο Αλτουσσέρ προσπαθεί να την μεταστρέψει σε ένα “θετικό” γνώρισμα για το κράτος (της μορφής-κράτος), που ενέχει όχι μόνο έναν συμπληρωματικό βαθμό αλλοτρίωσης αλλά μια συγκεκριμένη “αποδοτικότητα/αποτελεσματικότητα”¹⁶.

Σημαίνει αυτό ότι το κράτος βρίσκεται “εκτος πολιτικής” (ενώ το κομμουνιστικό κόμμα, καταφέρνοντας να οργανώνεται “εκτός του κράτους”, θα έβρισκε τον εαυτό του, την ίδια στιγμή, ικανό “να κάνει πολιτική”, fare politica, αυτό ακριβώς που το κράτος προσπαθεί να αποτρέψει το κόμμα να κάνει είτε αντιπροσωπεύοντάς το είτε απορροφώντας το); Είναι, μάλλον, ένα ζήτημα εγγραφής μιας θεμελιώδους αμφισημίας εντός της ίδιας της έννοιας της “πολιτικής”, της οποίας τα νοήματα και πρακτικές για την άρχουσα τάξη και την επαναστατική τάξη δεν επικαλύπτονται πλέον¹⁷,¹⁸. Η διπλή έννοια της “πολιτικής” χρησιμεύει στην έκφραση μιας σύγκρουσης μη αναγώγιμων τάσεων που ο Αλτουσσέρ στην προσπάθειά του να την ξεκαθαρίσει σε μαρξιστικούς όρους, σχετίζει με το ερώτημα της “αναπαραγωγής” (αναπαραγωγή των συνθηκών της παραγωγής, και ευρύτερα η αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων). Κάθε τόπος/πεδίο της αναπαραγωγής είναι ουσιαστικά τόπος/πεδίο μιας σύγκρουσης μεταξύ κοινωνικών δυνάμεων ή, ακριβέστερα, μεταξύ ιστορικών τάσεων – μερικές από τις οποίες τείνουν να αναπαραγάγουν την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων με τον ίδιο τρόπο (ή ακόμα και σε μια “διευρυμένη” εκδοχή), ενώ άλλες τείνουν να διακόπτουν το αποτέλεσμα της κυριαρχίας (και συνεπώς να επιδεικνύουν το παράδοξο μιας “αναπαραγωγής” που είναι μια “μη-αναπαραγωγή”)¹⁹. Η έκβαση αυτής της διαρκούς πάλης θα ήταν, τελικά, “τυχηματικός”²⁰: η αναπαραγωγή του υπάρχοντος δεν είναι εγγυημένη, μπορεί μερικές φορές να οδηγεί στην θραύση των “ιδεολογικών μηχανισμών/εργαλείων του κράτους”, διευθυνόμενης ή οργανωμένης από ένα “μαζικό κόμμα”, που είναι απολύτως μοναδικό/ιδιάζον και ριζικά διαφορετικό από άλλα “κόμματα” εντός του μηχανισμού της αναπαραγωγής της ηγεμονίας.

Είναι προφανώς εύλογο/δικαιολογημένο να ρωτήσουμε κατά πόσον ή όχι αυτή η κατασκευή (που, ας μην ξεχνάμε, παρέμεινε ατελής), είναι εντελώς ταυτολογική: το κομμουνιστικό κόμμα είναι ικανό να διαλύσει τους μηχανισμούς της αστικής ταξικής κυριαρχίας στον βαθμό που λειτουργεί σύμφωνα με αρχές που αντιτίθενται σε αυτές που κυβερνούν τους μηχανισμούς αυτής της κυριαρχίας, και συνεπώς η απόστασή τους είναι μη αναγώγιμη…Κάποιος μπορεί επίσης να προσέξει το “έργο” που με αυτόν τον τρόπο ενεργείται στους δομικούς περιορισμούς της πολιτικής, επιδιώκοντας να εντοπίσει (θεωρητικά) το σημείο της αστάθειάς τους, την πιθανότητα ξεπεράσματός τους, πού φτάνει στα ίδια του τα όρια ο “κύκλος” της αναπαραγωγής.

Πάνω απ’ όλα, ωστόσο, θα έπρεπε να ειπωθεί ότι σε αυτή την θεωρητική δουλειά, που υποστηρίζεται από μια συγκεκριμένη πολιτική εμπειρία, το πολιτικό [le politique] παραμένει απολύτως ομοιογενές: η ετερογενής διάσταση, την οποία αντιπροσωπεύει ιδιαίτερα ο φεμινισμός, δεν παίζει κανέναν ρόλο (κανέναν ιδιαίτερο ρόλο, εν πάσει περιπτώσει, καθώς μπορούμε πάντα να φανταστούμε ότι κανονικές εκφράσεις όπως το “μαζικό κόμμα” ή “μαζικά κινήματα” καλύπτουν επίσης μια πολιτική “προς/για τις γυναίκες”, όπως στις κομμουνιστικές οργανώσεις που ξεπήδησαν από την Τρίτη Διεθνή, κάτι που με μια έννοια είναι η πληρέστερη έκφραση της αποτυχίας αναγνώρισης του προβλήματος που ο φεμινισμός θέτει στην πολιτική)²¹. Θα αντισταθούμε στον πειρασμό να εφαρμόσουμε “μια συμπωματολογική ανάγνωση” βραχυκυκλώνοντας [“κόβοντας δρόμο”] αναδρομικές βογραφικές θεωρήσεις με το (λυπηρό) γεγονός ενός συγκεκριμένου κομφορμισμού, που εκείνη την εποχή μοιραζόταν σε μεγάλο βαθμό μεταξύ των Μαρξιστών. Ή μάλλον, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι το σύμπτωμα συγκεντρώνεται στην επίμονη χρήση του όρου “αναπαραγωγή”· λες και ο Αλτουσσέρ (και οι μαθητές του) δεν είχαν ποτέ επίγνωση ότι η λέξη που ο Μαρξ χρησιμοποιεί για να αναλύσει την δομική διάσταση του κεφαλαίου είχε επίσης ένα άλλο νόημα, προσδεμένο στην σεξουαλικότητα και την “ζωή”, και συνεπώς στην λειτουργία στην οποία είχαν κατεξοχήν περιοριστεί οι γυναίκες στις ιστορικές κοινωνίες: αυτήν της μητέρας επιφορτισμένης με την ανατροφή παραγωγών, πολεμιστών, πολιτών και, αν χρειάζεται, διανοούμενων, καλλιτεχνών ή πολιτικών…Αξίζει να ρωτήσουμε τουλάχιστον κατά πόσον, εκείνη την περίοδο, οποιοσδήπτε στον κύκλο του Αλτουσσέρ ανέφερε ποτέ στον ίδιον ότι αυτή η αμφισημία θα μπορούσε να θέσει υπό αμφισβήτηση ολόκληρη την σύλληψή του για την “πολιτική”²².

Ας εξετάσουμε τώρα, με έναν εξίσου σχηματικό τρόπο, τις διατυπώσεις του Μάριο Τρόντι το 1980: μιλά όχι για μια “κρίση του Μαρξισμού” αλλά για μια “κρίση του καπιταλισμού”· ή, μάλλον, για μια καπιταλιστική κρίση²³. Για να είμαστε σαφείς: αυτό δεν σημαίνει μια “οικονομική κρίση”, αλλά πραγματικά μια πολιτική κρίση της οποίας οι “συνθήκες”, όπως απαιτείται από μια μαρξιστική προοπτική, απορρέουν από την ιστορία των παραγωγικών σχέσεωβ: είναι η κρίση ενός συγκεκριμένου μοντέλου του τρόπου με τον οποίο οι αγώνες της εργατικής τάξης ενσωματώνονται στην καπιταλιστική ανάπτυξη. Ή, ακόμα καλλίτερα, είναι η κρίση ενός τρόπου “διαχείρισης” των ταξικών συγκρούσεων που τις ενσωματώνει στην συγκρότηση ενός βιομηχανοποιημένου μοντέλου (μαζική παραγωγή και κατανάλωση) που ξεκινά στις ΗΠΑ τη διάρκεια της δεκαετίας του 1930 (με το New Deal) για να εξαχθεό στη συνέχεια στη Ευρώπη, ιδιαίτερα στο “πολιτικό εργαστήρι” της Ιταλίας της δεκαετίας του 1960. Ο Τρόντι ορίζει το Κεϋνσιανό κράτος ως την “τελική κλασσική μορφή της αστικής πολιτικής”, όχι επειδή περιλαμβάνει ένα μοντέλο του κράτους με την καταστατική/συνταγματική έννοια (κατανοούμενου ακόμα και ως μιας “υλικής” συγκρότησης), αλλά στον βαθμό που είναι ένα “τακτικό μοντέλο” – με την έννοια ενός κοινωνικού πολέμου – μέσω του οποίου θα μπορούσε να αναπτυχθεί/χρησιμοποιηθεί η πολιτική ικανότητα της αστικής τάξης. Παρ’ όλα αυτά, εισήλθε σε κρίση στα τέλη της δεκαετίας του 1960, όπως μαρτυρείται από τα κινήματα αντίστασης που πλημμύρισαν παντού τη δημόσια σφαίρα:

Ένα κοινωνικό άλμα που δεν κυβερνάται από το πολιτικό προκαλεί πάντα ένα ρήγμα ανάμεσα στις γενιές, μια εξέλιξη χωρίς σχέδιο έχει πάντα το αποτέλεσμα να αναστέλλει [ratcheting] τον ταξικό ανταγωνισμό. Οι νέοι και οι εργάτες έδωσαν το σύνθημα μιας καινούριας πιθανής ενότητας ως μιας εναλλακτικής στο σύστημα. Οι φοιτητές εγκατέλειψαν τα πανεπιστήμια, οι εργάτες εγκατέλειψαν τα εργοστάσια: αυτή η μεγαλειώδη μεταφορά δεν μεταφράστηκε, δεν ερμηνεύθηκε. Παρ’ όλα αυτά, το σύγχρονο επίπεδο ταξικής πάλης ήταν ήδη γραμμένο εκεί: μια πολιτική κεντρικότητα στον κύκλο νέων δυνάμεων του κοινωνικού ανταγωνισμού²⁴.

Τι σημαίνει, στο πλαίσιο αυτό, η “αυτονομία του πολιτικού”;

Κατά την άποψή μου, μοιάζει να σημαίνει δυο πράγματα. Από την μια πλευρά, καταδεικνύει το (μη αναστρέψιμο; ή το τυχηματικό, που συνδέεται με την στιγμή της “κρίσης”;) τέλος της αυτονομίας του οικονομικού, και συνεπώς το τέλος της ψευδαίσθησης σύμφωνα με την οποία η οικονομική εξέλιξη – οι μετασχηματισμοί στη βιομηχανία – που συνιστούν μια “υλική βάση” πρότερη της ταξικής πάλης²⁵. Από την άλλη, δηλώνει την πολιτική κεντρικότητα του μοναδικού επαναστατικού υποκειμένου: της εργατικής τάξης. Αλλά είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που η κρίση μετασχηματίζει τις ίδιες της συνθήκες της: επάγει μια μετάλλαξη η οποία αντανακλάται υποκειμενικά ως η “κρίση της μορφής-εργατικό κόμμα”²⁶.

Ο Τρόντι μας λέει ότι αυτό είναι αποτέλεσμα μιας σύζευξης της αποκτηθείσας από τους εργάτες ικανότητας υπονόμευσης των μορφών εξουσίας που ασκούνταν από το κεφάλαιο στο εργοστάσιο και του ριζικού μετασχηματισμού – ενός επαναστατικού μετασχηματισμού, θα μπορούσε να πει κανείς – που αλλάζει το νόημα της κατηγορίας της “εργασίας”: όχι απλά μια καινούρια διαίρεση της εργασίας, αλλά μια κατάργηση των παραδοσιακών διαιρέσεων μεταξύ παραγωγικής και μη-παραγωγικής εργασίας και μεταξύ χειρονακτικής και διανοητικής εργασίας (και συνεπώς ίσως μεταξύ παραγωγής και εκπαίδευσης). Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να γίνει ένα ακόμα βήμα, “πέρα από την αυτονομία του πολιτικού”: όταν η εργασία μετατρέπεται σε “μη-εργασία” (αλλά και όταν επίσης η μη-εργασία γίνεται “εργασία”), η εργασία έχει γίνει μια πολιτική κατηγορία²⁷. Οπότε εγείρεται το προφανές ερώτημα: πώς μπορεί ένα “κομμουνιστικό κόμμα” να εξακολουθεί να είναι ένα “κόμμα της τάξης”: το κόμμα θα πρέπει αναμφισβήτητα να μπορέσει να κατανοήσει (και να οργανώσει) αυτή την διαλεκτική αντίφαση του να είναι ένα “κόμμα της εργατικής τάξης” που δεν είναι πλέον, κοινωνιολογικά μιλώντας, ένα “εργατικό κόμμα” αλλά το κόμμα μιας “επεκτεινόμενης” τάξης που διαρκώς υπερβαίνει τα ίδια τα όριά της.

Για μια ακόμα φορά στο σημείο αυτό μπαίνουμε στον πειρασμό να ρωτήσουμε (αναδρομικά) τον Τρόντι: πού βρίσκονται οι γυναίκες σε αυτή την διαλεκτική; Πού είναι το γυναικείο κίνημα; Σε αντίθεση με ό,τι είδαμε στο έργο του Αλτουσσέρ, οι γυναίκες δεν απουσιάζουν εντελώς, αλλά συμπεριλαμβάνονται στην κατηγορία ενός “οργανωμένου κινήματος”, που προορίζεται να μπει στο κτίριο ενός “ανοιχτού κόμματος”, που με έναν τρόπο δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια την “συνάντησή” τους [του κινήματος και του κόμματος]²⁸. Ο Τρόντι καταγράφει τρία “κινήματα” αυτού του τύπου, που η σημασία τους έχει αποδειχτεί μετά το 1968. Ευθύς εξαρχής, είναι φανερό ότι αυτό είναι ζήτημα πολιτικών – όχι κοινωνιολογικών – κατηγοριών, ακόμα και αν πρέπει κανείς να καταφύγει στην κοινωνιολογία για να καταλάβει τις τομές τους: το εργατικό κίνημα (ή την νέα πολιτικοποίηση των εργατικών αγώνων), το συλλογικό κίνημα της νεολαίας, που επαναστατεί εναντίον του απολυταρχισμού και της ωφελιμισμού της αστικής κοινωνίας (που,με αυτή την έννοια, είναι “κομμουνιστικό” με μια διανοητική έννοια) και το κίνημα της γυναικείας απελευθέρωσης, η ατομική και συλλογική εξέγερση ενάντια σε μορφές οικογενειακής (πατριαρχικής) εξάρτησης και νέων (αστικών) μορφών αρσενικής εξουσίας, που παράγει πολιτικά παράδοξα στον καπιταλισμό (ιδιαίτερα μέσω της εισόδου των γυναικών στην εργασιακή δύναμη/εργατικό δυναμικό, που αποτελεί ένα “δείγμα ισότητας”)²⁹. Παραμένει, ωστόσο, η υποψία ότι μια ιεραρχία κατηγοριών βρίσκεται εδώ επί τω έργω, τουλάχιστον στο μορφολογικό επίπεδο (αυτό των “μορφών” του κινήματος ή του κόμματος): η κριτική της αστικής και πατριαρχικής οικογένειας κατανοείται με όρους μιας ταξικής σχέσης και μιας κοινωνικής κυριαρχίας που θα πρέπει να ανατραπεί, και οι οργανωτικές της μορφές θεωρούνται μέσω ενός “ενιαίου” [unitaire] μοντέλου του οποίου η αποτελεσματικότητα καταδείχθηκε από το κίνημα της νεολαίας. Αντίστροφα, θα πρέπει κανείς να σημειώσει την πολύ ιδιαίτερη σημασία που ο Τρόντι αποδίδει στο γυναικείο κίνημα (αν όχι στον ίδιο τον φεμινισμό) για να διασφαλίσει τον δημοκρατικό χαρακτήρα της κομμουνιστικής πολιτικής. Αυτό δεν είναι έξω από τα ενδιαφέροντα/πρπβληματισμούς που υπόκεινται των συζητήσεων που διοργανώνονται την ίδια ιστορική στιγμή από την Rossanda, και συνεπώς συνδέει τις συζητήσεις αυτές (φαινομενικά με ποιο “εμπειρικό” τρόπο) με τους στοχασμούς πάνω στην κρίση της μορφής-κόμμα ως της “της αναγκαιότητας και της δυσκολίας να κρατούνται μαζί συζητήσεις και αποφάσεις, πάθος και πειθαρχία, πραγματική μαχητικότητα και πραγματική ηγεσία”, των οποίων η αντίφαση είναι ότι “σήμερα, σταθερά και κρίσιμα, το κομμουνιστικό κίνημα βρίσκεται αντιμέτωπο πρόσωπο με πρόσωπο με τη σύγχρονη δημοκρατία”³⁰.

Ερχόμαστε τώρα στο τρίτο κείμενο της ίδιας περιόδου: Le altre³¹, δημοσιευμένο από την Rossana Rossanda το 1979, στη βάση επεισοδίων εκπομπών στο ραδιόφωνο RadioTre που είχαν ηχογραφηθεί την προηγούμενη χρονιά. Φαίνεται σημαντικό ότι αποτελεί ένα συλλογικό βιβλίο, ήδη μια πολιτική εμπειρία από μόνο του/καθαυτό, στην οποία η συγγραφέας πήρε μέρος σε μια “αναμέτρηση”/συνάντηση μεταξύ γενεών, αντρών και γυναικών, εργατών και διανοουμένων, μεταξύ διαφορετικών μορφών μαχητικής δραστηριότητας (κομμουνιστές, συνδικαλιστές, φεμινίστριες). Αυτό την οδήγησε να θέσει τα θεμέλια της παρελθούσης πολιτικής ενασχόλησής της – στο ΚΚΙ – υπό αμφισβήτηση. Λέει, όμως, εξίσου ξεκάθαρα ότι αυτή η εμπειρία της επέτρεψε να υπονομεύσει αυτή την ενασχόληση από τα μέσα, μέσω της “κομμουνιστικής αίρεσης” που αντιπροσώπευε το έργο της ομάδας του Il Manifesto: “καμμιά άλλη πολιτική ομάδα δεν ήταν πιο γεμάτη από γυναίκες, από την κορυφή μέχρι τη βάση. Απίστευτες γυναίκες, ειδήμονες και δυνατές…Ήταν πάντα το μέσο της πολιτικής ομάδας, αξεπέραστες σε έργο αλλά πεισματάρες στις αποφάσεις”³². Θα μπορούσε λοιπόν να μιλήσει κανείς για έναν “πρακτικό φεμινισμό” στην ομάδα Manifestο (όχι χωρίς αντιφάσεις, καθώς με έναν συγκεκριμένο τρόπο οι γυναίκες συμπεριφέρονταν ως “τέλοιοι άντρες”), ακόμαι και για ένας “θεωρητικό φεμινισμό” αν λάβει υπόψιν το περιεχόμενο των 200 Θέσεων για τον Κομμουνισμό, από το 1970 (που επίσης δεν είναι κενό αντιφάσεων)³³. Φαίνεται ότι αυτή η εμπειρία – ταυτόχρονα αντιφατική και παραγωγική – παρέχει μια καθαρή αντίστιξη με την ιδέα μιας κρίσης των (δημοκρατικών) πολιτικών μορφών που αναφέρεται στη συνέχεια, όταν η Rossanda περιγράφει τις απογοητεύσεις που ασχολούνταν με την πολιτική στον απόηχο του πολέμου και το αποτράβηγμά τους [reflux] από τα κόμματα (όχι μόνο από το κομμουνιστικό κόμμα), και την αυξανόμενη σύγκρουση ανάμεσα στις αξίες του πολιτικού θεσμού και τις δικές τους αξίες: “Οι γυναίκες αποτραβήχτηκαν [rifluiscono] από τα κόμματα, όπως αποτραβήχτηκαν και από το δικό μας, επειδή δεν αναγνώριζαν πλέον τον εαυτό τους σε αυτές τις μορφές σχέσεων και επικοινωνίας, που ήταν τότε οι μορφές του πολιτικού, οι κοινοί κανόνες ανάμεσα στον εκμεταλλευτή και τον εκμεταλλευόμενο, τον κυβερνώντα και τον κυβερνώμενο”³⁴. Μπορούμε εδώ να αποφύγουμε μια κριτική εφαρμογή του επιχειρήματος, που προέρχεται από τον Ένγκελς, τον Μπάμπελ, την Clara Zetkin καθώς και τον Γκράμσι που καθιστά τη συμμετοχή των γυναικών στην πολιτική μέτρο της δημοκρατικής ανάπτυξης του κόμματος³⁵. Θα πρέπει να γίνει ακόμα μια διάκριση ανάμεσα σε μια κατάσταση στην οποία οι γυναίκες αποκλείονται επίσημα από την πολιτική, υποβαθμιζόμενες στην τάξη των “παθητικών πολιτών”, και με τη βία αν είναι απαραίτητο, και μια κατάσταση στην οποία, αν και “καλούνται” [να συμμετέχουν], καταλήγουν να φεύγουν, επειδή δεν μπορούσαν να κάνουν τις φωνές τους να ακουστούν ή τις ανάγκες τους να αναγνωριστούν. Παρατηρήστε την εγγύτητα αυτών των όρων: αποκλεισμός, αποτράβηγμα, έξοδος.

Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε μια τριπλή διαλεκτική να διαπερνά ολόκληρο το βιβλίο.

1. Πρώτον, αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε διαλεκτική της ετερότητας [l’étrangeté]: μια γυναίκα στην πολιτική είναι μια γυναίκα “διαφορετική” [of difference], αλλά αυτή η θέση μοιάζει με αυτήν ενός “μυστικού πράκτορα”, που εισάγει τα φεμινστικά συμφέροντα [intérêt] στον κομμουνισμό:

Οι γυναίκες εγκαταλείπουν τα κόμματα ή επιστρέφουν – κι εδώ η Lidia Menapace εισάγει ένα θέμα που θα δούμε να υιοθετείται και πάλι από γυναίκες με πολύ διαφορετικές πολιτικές θέσεις, αλλά που όλες συνδέονται με την εμπειρία του φεμινισμού – με έναν τρόπο πολύ διαφορετικό από το παρελθόν. Με ένα ψυχρό κοσμικό μάτι, λέει: ξέροντας ότι δεν μπορούν να πετύχουν τους στόχους τους ως γυναίκες μέσα στα κόμματα, ήταν παρ’ όλα αυτά χρήσιμο να παραμένουν σ’ αυτά ώστε να εγγυηθούν κοινωνικούς δεσμούς. Παραμείναμε, επιτρέποντας στους εαυτούς μας ένα χαμόγελο, σαν οι μυστικοί πράκτορες του φεμινισμού, χωρίς να παραδινόμαστε, παραμένοντας σε επαγρύπνηση³⁶.

Αναγνωρίζεται εδώ η ετερογένεια των χειραφετητικών συμφερόντων, της οποίας το έδαφος /θεμέλιο [fondement] είναι η διαφορετικότητα των γυναικών σε σχέση με τον πολιτικό κόσμο των αντρών (διαμορφωμένου από μια αρσενική κυριαρχία, που συμπεριλαμβάνεται ως/qua επαναστατική πολιτική). Αυτή είναι μια ετερογένεια που δεν πρέπει να οριστεί είτε με οικονομικούς όρους (ή με τον καταμερισμό της εργασίας) ή απλά με κοινωνικούς όρους (με λειτουργίες, ρόλους, ιεραρχίες) αλλά με όρους σεξουαλικότητας και σεξουαλικής διαφοράς – αθτό ακριβώς που η θεσμική πολιτική (και συνεπώς και τα κόμματα) δεν μπορούν να “αντέξουν” αλλά το καταπιέζουν, διανοητικά και πρακτικά.

2. Ακολουθεί η διαλεκτική της ισότητας και της ανισότητας: απαντώντας σε μια συνομιλήτρια (Licia Conte) που υπερασπίζεται την προτεραιότητα της αξίας της ελευθερίας, η Rossana εξηγεί ότι η κατηγορία της ισότητας είναι περισσότερο ανατρεπτική/υπονομευτική πολιτικά (το “φάντασμα” που πάντα στοιχειώνει το discourse της εξουσίας). Είναι επίσης πιο παραδοξολογική, ιδιαίτερα από την σκοπιά των γυναικών, που είναι συνηθισμένες να βλέπουν τις εαυτές τους να τους αρνούνται την ουσιαστική/πραγματική ελευθερία, πρόσβαση στα δικαιώματα και τις κοινωνικές δραστηριότητες καθώς και να βλέπουν τα εξισωτικά πολιτικά discourse (δημοκρατικά, ρεπουμπλικανικά ακόμα και κομμουνιστικά) να λειτουργούν με τη σειρά τους ως αρνήσεις της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα, κάτι που μπορεί να τις οδηγήσει να βλέπουν, αντίστροφα, μια προστασία του δικαιώματος στην διαφορά στην διατήρηση της ανισότητας³⁷. Αλλά στην “διπλή δυσπιστία” [double méfiance] των γυναικών – που μερικές φορές έχει σαν αποτέλεσμα τον συντηρητισμό, και κάποιες άλλες της εξέγερση – υπάρχει ένα κρίσιμο ερώτημα για την πολιτική: αυτό της ατομικότητας και της απροσδιοριστίας που φέρει.³⁸

3. Και τέλος, υπάρχει η διαλεκτική η εσωτερική στον ίδιο τον “φεμινισμό”: η διαίρεση ανάμεσα στο “πρώτο” και το “δεύτερο” κύμα του φεμινισμού, που μοιάζει να αναπαράγει μια παλιότερη κοινωνική διαίρεση ανάμεσα στην δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα³⁹. Αλλά ο φεμινισμός του δεύτερου-κύματος αντί να επιβεβαιώνει ότι το “προσωπικό είναι πολιτικό” με ένα απλοϊκό τρόπο, μάλλον εστιάζει στον μετασχηματισμό των διατομικών σχέσεων και στον τρόπο με τον οποίο αυτές επηρεάζουν την ατομικότητα την ίδια. Με μια έννοια, αυτό συνιστά έναν άλλο “τόπο” για την πολιτική, έξω από τους επίσημους θεσμούς της και τον γενικό ορισμό. Ωστόσο, η Ροσσάντα δεν υποχωρεί από τον ορισμό της “πολιτικής” με μια ευρεία έννοια ως την συγκρουσιακή σφαίρα των σχέσεων ανάμεσα στο κράτος, την κοινωνία και τα κόμματα. Τουλάχιστον σε επιφανειακό επίπεδο, αναδύεται εδώ ένα απορητικό πρόβλημα στο discourse: ο φεμινισμός αλλάζει και δεν αλλάζει τον τόπο της πολιτικής…υπάρχει ένας τρόπο να κρατήσει κανείς την απόστασή του από τον φεμινισμό που περιγράφει ή με τον οποίο διαλέγεται (“Εγώ που δεν είμαι μια φεμινίστρια”);?⁴⁰ Ή αυτό σημαίνει όντως ότι ο φεμινισμός, σε σχέση με την πολιτική, δεν αντιπροσωπεύει τόσο μια πραγματική μετατόπιση προς έναν ήδη υπάρχοντα τόπο, ως μια “ατοπική” [atopique]⁴¹ ικανότητα υπονόμευσης και αμφισβήτησης την εξουσίας σε διαφορετικές θεσμικές “τοποθεσίες” της πολιτικής, τόσο από τα πάνω όσο και από τα κάτω;⁴² Ερχόμαστε έτσι αντιμέτωποι με την μεταφορά του μυστικού πράκτορα και της λειτουργίας του κρυφού περάσματος μέσα από τα σύνορα. Δεν γνωρίζουμε, όμως, το αποτελέσματα μπορεί να παραγάγει στην “αναπαραγωγή” των κλασσικών μορφών της ταξικής πάλης.

Η Μορφή-Κόμμα: πολιτική γένεση και έμφυλη δομή

Στο σημείο αυτό είναι φυσικά αναγκαίο να αφήσουμε πίσω μια απλή “αντιπαράθεση” μεταξύ κειμένων που εκφράζουν τις αβεβαιότητες μιας συγκυρίας (μια συγκυρία που σε μας σήμερα μοιάζει σαν το “τέλος” μιας συγκεκριμένης εποχής πολιτικής, δεν είναι το τέλος της ίδιας της πολιτικής)⁴³. Είναι αναγκαίο να πάμε πίσω στην αρχή μιας συζήτησης για την μορφή-κόμμα ως μια ιστορική μορφή που παρήγαγε (και πιθανόν να παραγάγει ακόμα) καθορισμένα αποτελέσματα, αντικειμενικά όπως και υποκειμενικά. Αυτή η “μορφή” αναμφισβήτητα δεν υλοποιείται με τον ίδιο τρόπο· δεν έχει παραμείνει αμετάλλακτη. Παρά ταύτα, έχει μια συγκεκριμένη λογική, και έχει υποβληθεί στη Δύση (και αλλού, καθώς όπως και η “μορφή-έθνος” και η “μορφή-σχολείο” [forme scolaire], έχει εξαχθεί σε ολόκληρο τον κόσμο) σε δομικούς περιορισμούς. Στο σημείο αυτό θα περιοριστώ σε μερικές προγραμματικές ενδείξεις, που υπόκεινται σε αλλαγή και επαναδιαμόρφωση υπό το φως της συζήτησης. Θα οργανώσω αυτές τις ενδείξεις γύρω από τρία προβλήματα που αφορούν, αντίστοιχα, την γενεαλογία της μορφής-κόμματος, τα γνωρίσματα του “κομματικού κομμουνισμού” σε σχέση με την σεξουαλική διαφορά, και, τέλος, τις αντιφατικές συνέπειες του φεμινισμού στις προσπάθειες εκδημοκρατισμού του κομμουνιστικού κόμματος.

H γενεαλογία της μορφής-κόμμα, όπως την καταλαβαίνουμε σήμερα, είναι στην πραγματικότητα ένα ολόκληρο πρόγραμμα έρευνας, οδηγούμενο από την αναμέτρηση (και ίσως την σύγκρουση) δύο εξηγηματικών γραμμών. Βλέπουμε ξεκάθαρα στα Τετράδια Φυλακής πού σε αυτή την διαίρεση, θα μπορούσε κανείς να πει, ελέγχει απόλυτα την χρήση της έννοιας του “Σύγχρονου Ηγεμόνα”, το μέσο με το οποίο ο Γκράμσι προσπαθεί ταυτόχρονα και να διακρίνει την μοναδικότητα της κομμουνιστικής εμπειρίας [phénomène] μετά την Ρωσική Επανάσταση και να φανταστεί την διαφοροποίησή της στην βάση νέων ιστορικών συνθηκών που δημιουργήθηκαν από την αναμέτρηση με τον ευρωπαϊκό φασισμό. Από την μια πλευρά, έχουμε τον πλήρη στοχασμό πάνω στην μετάβαση του εργατικού κινήματος από την “οικονομική-κορπορατίστικη” φάση του στην ορθώς “πολιτική” φάση, της οποίας [μετάβασης] το κόμμα πρέπει να είναι το όργανο: το κόμμα είναι αυτή η δυνάμει ηγεμονική δύναμη στην κοινωνία που ανατρέφει/καλλιεργεί την ανάδυση των “οργανικών διανοούμενων” από την εργατική τάξη και καθοδηγεί στην διαμόρφωση μιας νέας συλλογικής ικανότητας στοχασμού πάνω στην ιστορικότητα των καπιταλιστικών “σχέσεων δύναμης”. Από την άλλη, έχουμε μια ολόκληρη διεπιστημονική έρευνα, χωρίς καθορισμένα όρια, για τον σχηματισμό των θεσμών της αστικής εθνικής πολιτικής, στην οποία οι στιγμές των “ενεργών” και των “παθητικών” επαναστάσεων ξεδιπλώνονται, μέχρι την ανάδυση μαζικών κομμάτων, όπου μια συγκεκριμένη “δημοκρατική” σύντηξη του ελιτισμού και του λαϊκισμού καθίσταται λειτουργική/μπαίνει σε λειτουργία. Από αυτή την προοπτική, το κομμουνιστικό κόμμα “δεν εφηύρε” την μορφή του: λαμβάνει το κόμμα-μορφή από την ιστορία, ακόμα κι αν αυτή μετασχηματίστηκε προς τους σκοπούς του, και το θέτει στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης “υλικής συγκρότησης”, της οποίας αποτελεί τον ένα πόλο. Αν τότε πρόκειται να ρωτήσουμε πώς μια διαιρεμένη γενεαλογία θα μπορούσε να διαφωτίσει την “οργανική” παρουσία του σεξισμού εντός της μορφής-κόμματος, τότε κατευθυνόμαστε προς θεμελιωδώς πολύ διαφορετικά, ακόμα και ετερογενή, φαινόμενα⁴⁴. Από την μια πλευρά βρίσκεται το γεγονός – με κανέναν τρόπο αναγώγιμο σε ένα κοινωνιολογικό “απόβαρο” κληρονομημένο από το παρελθόν, αλλά είναι μάλλον μια “εφεύρεση” της σύγχρονης βιομηχανοποίησης – αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε την εμφυλοποίηση των αγώνων, και συνεπώς του “φύλου” τους. Υπάρχει, ιδιαίτερα, η ανδροπρέπεια των μορφών των εργατικών αγώνων (η απεργία, η εξέγερση), αλλά επίσης και ο ρόλος της απαραίτητης υποστήριξης – πήγαινα να πω φροντίδας – που παίζουν οι γυναίκες (υλική, ηθικη ακόμα και συναισθηματική: να πηγαίνουν φαγητό και ανεφοδιασμό στους απεργούς, να θαυμάζουν τον ηρωϊσμό τους, να συνεχίζουν και να διαδίδουν τις αξίες της αλληλεγγύης μέσα στη λαϊκή κουλτούρα, από γενιά σε γενιά)⁴⁵. Από την άλλη πλευρά, έχουμε όλες τις μορφές του ανδρικού μονοπωλίου στην πολιτική αντιπροσώπευση, από το οποίο επίσης απορρέει ο αρσενικός χαρακτήρας των πολιτικών δράσεων και ρητορικής, αυτό που η Geneviève Fraisse⁴⁶ όρισε αρνητικά ως την απαγόρευση της δημόσιας αντιπροσώπευσης που επιβάλλεται στις γυναίκες στη διάρκεια της αστικής εποχής (και συνεπώς η απαγόρευση της συμμετοχής στην “κυριαρχία”/sovereignty, με την ρεπουμπλικανική έννοια του όρου)⁴⁷. Τίποτα από όλα αυτά δεν αλλάζει ουσιαστικά με την είσοδο της εργατικής τάξης (που η ίδια αποτελείται από άντρες εργάτες…πολύ περισσότερο από γυναίκες εργάτριες) στο δημοκρατικό πολιτικό πλαίσιο.

Είναι, όμως, αναμφισβήτητα επιτακτικό να αφήσουμε πίσω αυτή την καθαρά θεσμική γενεαλογία της ιδέα του επαναστατικού κόμματος και να λάβουμε υπόψιν τις κοινωνικές και ιστορικές πραγματικότητες, στις οποίες ανθρωπολογικοί καθορισμοί έρχονται στην επιφάνεια. Αυτό είναι το δεύτερο πρόβλημα: θα επιχειρηματολογήσουμε εδώ ότι η “μορφή-κόμμα” στην οποία οργανώνεται η πολιτική ως η μορφοοποίηση μιας συλλογικής βούλησης είναι επίσης, ενδογενώς, μια ιστορική διαμόρφωση ανθρωπολογικών διαφορών, στον βαθμό που αφορά την διαίρεση μεταξύ χειρονακτικής και πνευματικής εργασίας (που μελετήθηκε από τον Γκράμσι) καθώς και η διαφορά μεταξύ των φύλων (που αγνοήθηκε από αυτόν). Είναι ζήτημα κατανόησης εδώ τι εξηγεί την ικανότητα των ιστορικών κομμουνιστικών κομμάτων για εξέγερση και αντίσταση (μπαίνει κανείς στον πειρασμό να τα αποκαλέσει “πραγματικά υπαρκτά” κόμματα, με τον τρόπο που υπήρχε ένας “πραγματικά υπαρκτός σοσιαλισμός”, με τον οποίον διατηρούσαν οργανικούς – αν και κάποιες φορές συγκρουσιακούς – δεσμούς). Το νήμα ανάλυσης που μοιάζει πιο κατάλληλη για την μελέτη του κομμουνισμού του κόμματος είναι η διαλεκτική ανάμεσα στις λειτουργίες του ως μιας αντι-κοινωνίας και της στρατηγικής του ως μιας αντι-εξουσίας. Αυτό προφανώς εγείρει το ερώτημα της γνώσης – με έναν οξύ τρόπο – του σε ποιο σημείο το κίνημα που επεδίωξε να είναι δυνητικά ηγεμονικό και ίσως έχει εμφανιστεί ως μια πρόκληση στην υπάρχουσα τάξη ήταν ουσιαστικά “υποδεέστερο” καθώς διατήρησε και αναπαρήγαγε τις κοινωνικές σχέσεις και τις μορφές συμβολικής βίας χαρακτηριστικές της κοινωνίας εντός της οποίας αναπτύχθηκε⁴⁸. Από την πλευρά μου θα διακρίνω μεταξύ αυτών των δύο πτυχών, των οποίων ο ρόλος έχει επικαλεστεί με τη σειρά του από αναλυτές της ιστορίας των γαλλικών και ιταλικών – και γενικότερα, των δυτικών – κομμουνιστικών κομμάτων⁴⁹.

Ο όρος “αντι-κοινωνία” αναφέρεται στο σύνολο των μορφών αντίστασης στην εκμετάλλευση, αλληλεγγύη στους αγώνες, και συγκρούσεις με το κράτος, την εκκλησία και τις “κοινωνικές πολιτικές” της αστικής τάξης στον καθορισμό των εθνικών συνθηκών. Παίρνει τις μορφές του πολιτικού κόμματος και (στον περίφημο σταλινικό ορισμό) τους ιμάντες μεταβίβασης – συνδικάτα, πολιτιστικές οργανώσεις, δήμοι – και καλλιεργεί ένα μοντέλο κοινωνικοποίησης που αντιτίθεται στην αστική κοινωνικοποίηση, αναπτύσσοντς μια σχετικά ξεχωριστή ταξική κουλτούρα και εκπαίδευση. Αυτό το σημείο είναι καθοριστικό αν θέλουμε να κατανοήσουμε πώς στην πραγματικότητα τη τάξη “δι-εαυτήν” προβάλλεται στην “τάξη-καθεαυτήν” και την αναπαράγει, όχι το αντίστροφο· αυτό αντίκειται στο ιδεώδες σχήμα του σχηματισμού της ταξικής συνείδησης που θεωρητικοποιήθηκε από τον Μαρξ (και τελειοποιήθηκε από τον Lukács). Όπως ισχυρίζεται ο Françoise Duroux, η έσχατη βάση αυτής της αναπαραγωγής είναι η “οικογένεια των εργατών”, με την διπλή έννοια της γενικής: την εργατική οικογένεια, αλλά επίσης την οικογένεια που ο (αρσενικός) εργάτης “κατέχει” (και τα μέσα με τα οποία επίσης “κατέχει” τις γυναίκες)⁵⁰. Αυτός είναι ο λόγος που στο πραγματικό κομμουνιστικό κόμμα (παρά μερικές – πάντα περιορισμένες και επισφαλείς – εξαιρέσεις, ιδιαίτερα μεταξύ των διανοουμένων) η κοινωνική δομή αποκλείει τις γυναίκες από την άμεση πολιτική δράση, οποιαδήποτε λήψη αποφάσεων, ενώ τις καθιστά τους φρουρούς/φύλακες της ταξικής συνείδησης (όπως ακριβώς στο αστικό κράτος και την οικογένεια, γίνονται οι φύλακες του πατριωτισμού και των θρησκευτικών αξιών). Δεν μας εκπλήσσει καθόλου ότι σε αυτές τις συνθήκες, η μορφή-κόμμα είναι ριζικά ασύμβατη με τον φεμινισμό στις διάφορες μορφές του, μιας και ο φεμινισμός αρχίζει θέτοντας υπό αμφισβήτηση/διερώτηση αυτού του ρόλου αναπαραγωγής των συλλογικών αξιών που αποδίδονται στην διαφορά μεταξύ των φύλων. Ο φεμινισμός, λοιπόν, δεν είναι τόσο ο “ταξικός εχθρός” όσο ο “εχθρός της τάξης” [Le féminisme n’est donc pas tant “l’ennemi de classe” que “l’ennemi de la classe”]: αλλά συχνά, στην δραματική ιστορία των πραγματικών κομμουνιστικών κομμάτων, η δεύτερη απόδοδση κατέρρευσε στην πρώτη, και οι φεμινίστριες θεωρούνταν ότι είναι αστές πράκτορες μέσα στο εργατικό κίνημα (κάτι που, όπως έχουμε δει, η Rossanda και οι συντρόφισές της προσπάθεια κατά ειρωνικό τρόπο να αντιστρέψουν σε ένα επαναστατικό γνώρισμα).

Η “αντι-εξουσία” έχει ένα διαφορετικό νόημα: είναι η ικανότητα του κόμματος να αντιτίθεται το ίδιο στο κράτος και την άρχουσα τάξη μέσω του σχηματισμού μιας αυτόνομης πολιτικής ηγεσίας. Ο Λένιν θεωρητικοποιεί αυτή τη μορφή ηγεσίας – κάπου ανάμεσα μεταξύ περιγραφής και συνταγής – ως έναν οργανικό συνδυασμό επιστήμης και οργάνωσης. Ιστορικά, αυτός ο συνδυασμός κορυφώνεται στην μορφή του “ηγέτη”, που είναι ταυτόχρονα και θεωρητικός και οργανωτής, και φαντάζομαι ότι κάποιος θα παραδεχτεί εύκολα ότι στον 20ο αιώνα αυτη η φιγούρα στην οποία αυτές οι δυο πτυχές κλασσικής “αντιπροσώπευσης” ενώνονται είναι τυπικά ανδρική (για να μην πούμε αρσενική/αρρενωπή). Υπάρχουν, παρ’ όλα αυτά, γυναίκες που “επέβαλλαν” την είσοδό τους σε αυτό το “κλαμπ” των θεωρητικών και των οργανωτών, η πιο αξιοσημείωτη και τραγική είναι η Rosa Luxemburg⁵¹. Αυτός είναι ο λόγος που χρειάζεται να είμαστε λίγο πιο λεπτοί και να μην επαναλαμβάνουμε απλά τις φεμινιστικές γενικότητες για τον αρσενικό χαρακτήρα της γνώσης και της εξουσίας και να ανακατασκευάσουμε την ανάλυση της συμβολικής βίας που συνδέεται με την αυθεντία της γνώσης, την διάδοσή της σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον [milieu] στο οποίο οι απαιτήσεις εκπαίδευσης ήταν ιδιαίτερα ισχυρές, και ο συνδυασμός τους με φαλλοκρατικές τροπικότητες προσκόλλησης στην πειθαρχία και την παραγωγή της “κοινής λογικής” εντός των οργανώσεων⁵². Η αντι-εξουσία δεν είναι μια αντι-κοινωνία, αλλά το αποτέλεσμα των στρατηγικών της αντι-εξουσίας υποστηριζόμενες από μορφές αντι-κοινωνίας, αυτές των “πραγματικά υπαρκτών” κομμουνιστικών κομμάτων (και πάλι: όχι χωρίς προβλήματα, αντιστάσεις, εξαιρέσεις, υπονομεύσεις), που όντως βασίζονταν σε συγκεκριμένες μορφές πατριαρχίας και διανοητικής πατριαρχίας, την επανενδυνάμωση της οικογένειας και την συναίνεση των γυναικών σε μια “ορθολογικά” αντρική αυθεντία/εξουσία, καθώς και μια αδελφοσύνη μεταξύ των μαχητών (συντρόφων) της οποίας “φυσικά” οι ευεργετούμενοι/δικαιούχοι ήταν άντρες. Εξ αυτού του γεγονότος, οι γυναίκες ήταν και περιλαμβανόμενες από τα κάτω σε μια υποδεέστερη θέση και αποκλεισμένες από τα πάνω από την “κορυφή” (ή τοποθετημένες σε μια εκκεντρική [excentrique] θέση). Αυτή η αντιφατική κατάσταση είναι ένα ιστορικό γεγονός, φυσικά, αλλά είναι επίσης και ένα δομικό χαρακτηριστικό, που εκφράζει την “αδύνατη” σχέση που η μορφή-κόμμα διατηρεί με τον συνδυασμό των ταξικών και έμφυλων σχέσεων ή ετερογενών μορφών κυριαρχίας⁵³.

Ωστόσο, προκύπτει ένα τρίτο ερώτημα: όλη αυτή η ιστορία δεν έλαβε χώρα δίχως σύγκρουση και ή μετασχηματισμό. Ο κομμουνισμός του κόμματος διατέμνεται με τους κοινωνικούς και ηθικούς μετασχηματισμούς της κοινωνίας. Η αντι-κοινωνία δεν είναι στην πραγματικότητα εξωτερική προς την αστική κοινωνία ή δεν μπορεί να μείνει εκεί [έξω] για πολύ καιρό, και μάλιστα συμβάλλει στην εξέλιξή της. Αλλά, πάνω απ’ όλα, η κομμουνιστική ιδέα ή γενικότερα η ιδέα μιας “επανάστασης” που θα ανέτρεπε την κοινωνική κυριαρχία σε όλες τις μορφές της, συνιστά έναν αντιφατικό καταλύτη [ferment] μέσα στις πολιτικές οργανώσεις. Αυτό που μου φαίνεται ενδιαφέρον είναι πρώτα απ’ όλα η διαρκής ένταση που απορρέει από το γεγονός ότι το κομμουνιστικό κόμμα αποκαλύπτει τον εαυτό του να είναι, με μια συγκεκριμένη έννοια, λιγότερο δημοκρατικό από την κοινωνία που επιδιώκει να “εγκαθιδρύσει”, και ακόμα λιγότερο δημοκρατικό στην εσωτερική του οργάνωση από την φιλελεύθερη κοινωνία που το ίδιο διαμορφώνει εντός (ακόμα και αν η διαφορά μεταξύ μιας θεσμικής, τυπικής δημοκρατίας και μιας δημοκρατίας που θα ευεργετούσε ουσιαστικά τις μάζες πρέπει να κατανοηθεί προσεκτικά)⁵⁴. Αλλά ακόμα πιο εικοτολογικά, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα του πώς να φανταστούμε την προσμονή του κομμουνισμού, ως συλλογική χειραφέτηση, εντός του κινήματος και των θεσμών ή των οργανώσεων που τον προετοιμάζουν. Αυτό είναι ολόκληρο το ζήτημα της αυτοθέσμισης του κομμουνισμού από τους ίδιους τους κομμουνιστές, στις ίδιες τις σχέσεις τους προς την οργάνωση, με τον στόχο της επαναστατικής τους γενίκευσης μέσα σε ολόκληρη την κοινωνία, που μετατρέπει την έκφραση “κομμουνιστικό κόμμα” σε ένα οξύμωρο ή μια ενότητα αντιθέτων⁵⁵. Όπως ακριβώς ο Λένιν συζήτησε ένα “κράτος μη-κράτος”, υπάρχει η ανάγκη για να γίνει συζήτηση για ένα “κόμμα μη-κόμμα”. Αλλά αν ακολουθήσουμε τα ίχνη της θεωρησιαής διάστασης του προβλήματος πίσω στην ιστορική εμπειρία (ιδιαίτερα αυτή των δεκαετιών του 1960 και του 1970), βλέπουμε πραγματικά στοιχεα μιας συγκεκριμένης ουτοπίας να έρχεται στο προσκήνιο (δηλαδή μια ουτοπία που υλοποιείται στην αμεσότητα του παρόντος αντί να προβάλλεται στο μέλλον ή να την σκεφτόμαστε με όρους της προσδοκίας της) και είναι επίσης ένας από τους τρόπους με τον οποίο η μορφή-κόμμα τίθεται υπό διερώτηση: αυτός είναι ο λόγος που, υποκειμένα περισσότερο ή λιγότερο θεμελιακά στην αιρετική τους επιρροή, τα “πραγματικά” κόμματα απέρριψαν θεμελιωδώς αυτά τα στοχεία που ενέτεινα την ίδια την ιστορική τους κρίση σε αντίθεση με ανανεωτικους παράγοντες, αναμένοντας τη μετάβαση σε μια άλλη περίοδο. Όμως αυτά τα στοιχεία δεν ενοποιήθηκαν· ή τουλάχιστον ακόμα και αν δεν ήταν ασύμβατα, δεν σχημάτισαν τις συνιστώσες ενός “κινήματος των κινημάτων” (όπως ήθελε να πιστεύει ο Τρόντι, και όπως πίστευαν κι άλλοι, στο εξαιρετικό πλαίσιο μετά το 1968). Χωρίς να εξαίρω/καθιστώ μοναδικό το νεολαιίστικο και φοιτητικό κίνημα (και για να ταυτοποιήσει καλλίτερα αυτό, που εκείνη την περίοδο, έφερε την δυνατότητα μιας ειλικρινούς “συνάντησης” ανάμεσα στη φοιτητιώσα νεολαία και τους νεαρούς εργάτες), θα έλεγα ότι υπήρχε, ενάντια στην μορφή-κόμμα, μια αναγέννηση αυτού που συνιστούσε πάντα το “άλλο” του, της συμβουλιακής δημοκρατίας (συχνά αποκαλούμενη στη Γαλλία ως “αυτοδιαχείριση” [autogestion])⁵⁶. Και υπήρε και ο φεμινισμός ως το ευρύτερο κίνημα των γυναικών στην κοινωνία, για το δικαίωμα του λόγου και την ισότητα των φύλων, χωρίς την αναγωγή του ενός μοντέλου στο άλλο. Και οι δυο περιπτώσεις περιλαμβάνουν μια διαδικασία ριζοσπαστικού εκδημοκρατισμού, ή του “εκδημοκρατισμού της δημοκρατίας” της ίδιας, σε περιορισμένες ιστορικές την μορφές. Και στις δυο περιπτώσεις το αρχικό αποτέλεσμα αυτού του εκδημοκρατισμού ήταν να αποδομεί [dismember/démembrer] το “πολιτικό σώμα”, να διαλύει την οργανική (εξ ορισμού φαντασιακή) ενότητα πάνω στην οποία το κόμμα συνέχιζε να αναγνωρίζει τον εαυτό του για να αντιπαραθέσει την εξουσία [puissance] του κυριαρχούμενου σε αυτήν του κυρίαρχου, την επαναστατική κυριαρχία/sovereignty του λαού σε αυτήν του καπιταλιστικού κράτους. Παρ’ όλα αυτά όπως φάνηκε στα επόμενα χρόνια, αυτή η αποδόμηση απελευθέρωσε μια ετερογένεια· άνοιξε έναν χώρο στην αυτονομία για ένα διάστημα, λίγο πολύ, αλλά δεν άρθρωσε μια πολιτική στρατηγική.

Φεμινισμός, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο του Κομμουνισμού

Αυτός είναι ο λόγος που θα ήθελα να τελειώσω αυτή την υπενθύμιση/αναπόληση των παλιών συζητήσεων, αυτό το περίγραμμα μιας αναδρομικής θεωρητικοποίησης, με μια απλή υπόθεση, που μοιάζει εύλογη στη βάση αυτών των συζητήσεων. Για να ισχυριστεί κανείς ότι η μορφή-κόμμα δεν είναι εντελώς “τελειωμένη”, με την έννοια της ολοκλήρωσης μιας ιστορικής πορείας (η οποία θα ήτνα επίσης σίγουρα το τέλος μιας συγκεκριμένης άρθρωσης του κινήματος, των κοινωνικών συγκρούσεων, της πολιτικής και του θεωρητικού discourse), θα πρέπει κανείς να πει ότι ο φεμινισμός που απορρίφθηκε από τον ιστορικό κομμουνισμό έχει γίνει, με έναν συγκεκριμένο τρόπο, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιό του⁵⁷. Θα επανέλθω σε μια λεκτική διατύπωση που έχω χρησιμοποιήσει αλλού, προσπαθώντας να δείξω ότι η σημασία της πολιτικής προοπτικής δεν είναι τόσο για να παράσχει έναν “ορισμό” του κομμουνισμού ως της αντεστραμμένης εικόνας της σύγχρονης κοινωνίας, όσο για να απαντήσει το ερώτημα: “ποιοι είναι οι κομμουνιστές σήμερα”; σε μια ορισμεη ιστορική κατάσταση, και σε έναν συγκεκριμένο κοινωνικό τόπο, και “τι κάνουν”;⁵⁸ Ας θυμηθούμε ότι αυτός είναι ο τρόπος που ο ίδιος ο Μαρξ συνέδεσε την κριτική του στον καπιταλισμό και στην αστική εξουσία στο τέλος του Κομμουνιστικού Μανιφέστου. Και θα πω αυτό: μια από τις πιθανές αποκρίσεις (όχι μόνο σήμερα, φυσικά) είναι ότι οι “κομμουνιστές” είναι τώρα “φεμινιστές” (είτε αποκαλούν έτσι τον εαυτό τους είτε όχι) επειδή οι φεμινιστές παρέχουν ένα συμπλήρωμα επαναστατικής και δημοκρατικής πολιτικής στον ιστορικό κομμουνισμό: ένα συμπλήρωμα που ο ίδιος δεν πίστευε ότι χρειαζόταν αφού πίστευε ότι είναι αυτάρκης (φανταζόταν τον εαυτό του ως μια “ολοκλήρωση” του “πραγματικού κινήματος που καταργεί την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων”), αλλά χωρίς το οποίο δεν θα μπορούσε πιθανόν να ξεκινήσει ξανά [reconstituer] (αν και τώρα, είναι η περίπτωση που κάποιος πρέπει, σε μια συγκεκριμένη συγκυρία, να θεωρεί τον εαυτό του ως συνιστώσα ή στοιχείο μιας καινούριας πολιτικής και όχι ως την ενοποιητική του φιγούρα). Είναι με αυτή την έννοια που προτείνω να θεωρήσουμε τους φεμινιστές/τις φεμινίστριες ως ένα “τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο”: επειδή αυτό που είναι και αυτό που κάνουν είναι αποφασιστικά ασύμβατο με την κλειστότητα που εκφράζεται από την ιδέα του “κόμματος” ή τουλάχιστον από την ιστορική αναπαράστασή του ως μιας “συλλογικής” πολιτικής (η μεγάλη Γκραμσιανή ιδέα του “συλλογικού διανοούμενου” δεν έχει χάσει τίποτα από την αξία της), αλλά επίσης και ως “διαχωρισμένου”, “ομοιογενοποιημένου” (ή του οποίου η αυτονομία θα περιοριζόταν/καθοριζόταν από την ομοιογένειά του). Εγκαταλελειμμένη μόνο στον ταξικό της καθορισμό, η προοπτική της επαναστατικής ηγεμονίας επανέρχεται αναπόφευκτα στο φαντασιακό της καθαρότητας, ενώ η σεξουαλική διαφορά συνιστά ένα κατάλοιπο κοινωνικής, ηθικής και ανθρωπολογικής – και συνεπώς επίσης πολιτικής – μη καθαρότητας. Για να συλλάβουμε το γεγονός ότι ο φεμινισμός δεν μπορεί να αναχθεί στην ιδέα ενός “γυναικείου κινήματος” ως έκφρασης εταιρικών/corporative συμφερόντων, για να μην αναφέρουμε ένα “γυναικείο κόμμα” (επειδή δεν ισχυρίζεται ότι είναι ένα άλλο “κομμάτι” ή “θέση” από μια μη-αφομοιώσιμη διαφορά), υποδεικνύω έναν όρο που έχει πρόσφατα χρησιμοποιήσει ο Françoise Duroux: μάλλον ατόπια [atopia] παρά ουτοπία. Αλλά λέγοντας “το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο για τον κομμουνισμό”, σκέφτομαι ακριβώς αυτή την αποδιοργάνωση των αυτοαναφορικών οργανωτικών του μορφών, που είναι την ίδια στιγμή ένας τρόπος να επαναφέρουμε το ζήτημα της πολιτικής πρακτικής ως τέτοιας, πέρα από ξεπερασμένους όρους (αυτό που μπαίνουμε στον πειρασμό να αποκαλέσουμε, μαζί με τον Koselleck, το παρελθόν του μέλλοντος/futures past) και ιστορικά καθιζημένες μορφές. “Ατοπική” σε σχέση με υπάρχουσες μορφές πολιτικής δεν σημαίνει “απολιτική”: το αντίθετο ακριβώς συμβαίνει σε αυτή την περίπτωση. Και αυτό είναι αναμφίβολα αυτό που η Ροσσάντα επεδίωκε να υπονοήσει στο σχόλιό της πάνω στην Αντιγόνη⁵⁹.

Cedric J. Robinson, C.L.R James και η κριτική της πολιτικής ηγεσίας¹,²

του Alberto Toscano³

…ο κόσμος ήταν, γενικά, κατά πολύ ανώτερος από τους ηγέτες του. Όσο περισσότερο έσκαβα σε αυτή την ιστορία τόσο το περισσότερο ανακάλυπτα ότι αυτό που πραγματικά είχε σημασίακρυβόταν από κάτω, στα σκοτεινά βάθη…Ο βασικός παράγοντας ήταν ο κόσμος. Για να τους ξαναβρώ, για να τους αντικαταστήσω στον ρόλο τους, έχω αναγκαστεί να αναγάγω στις πραγματικές τους διαστάσεις τα φιλόδοξα ανδρείκελα, των οποίων τα νήματα κινούσε ο κόσμος, και στα οποία, νομίζαμε μέχρι σήμερα ότι θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε και να βρούμε την εσωτερική κίνηση της ιστορίας. Η αναγνώριση αυτού του γεγονότος, πρέπει να ομολογήσω, με κατέπληξε. Στον βαθμό που έχω εμπλακεί ακόμα πιο βαθιά σε αυτή τη μελέτη ανακάλυψα ότι οι ηγέτες του κόμματος, οι ήρωες της συμβατικής ιστορίας, δεν έχουν προβλέψει τίποτα, ότι δεν πήραν ποτέ καμμιά πρωτοβουλία για οποιοδήποτε από τα σημαντικά ζητήματα, και ιδιαίτερα για εκείνα που ήταν ομόθυμο έργο του κόσμου στην αρχή της επανάστασης. Αφημένοι στον εαυτό τους αυτές τις αποφασιστικές στιγμές, από τους προσποιούμενους τους ηγέτες τους, οι άνθρωποι βρήκανε λύση σε αυτό που έπρεπε να γίνει και το έκαναν. – Jules Michelet⁴.

Οι θέσεις της εξουσίας είναι πολύ ζεστές και άνετες. – C.L.R. James⁵

Όταν ακούω ανθρώπους να επιχειρηματολογούν σχετικά με τον Μαρξισμό ενάντια στους εθνικιστικούς ή ρατσιστικούς αγώνες, είμαι πολύ μπερδεμένος. Στην Αγγλία εξέδιδα μια τροτσκιστική εφημερίδα καθώς και την εθνικιστική, υπέρ των Αφρικανών, εφημερίδα του George Padmore, και κανείς δεν τσακωνόταν. Οι Τροτσκιστές διάβαζαν και πουλούσαν την εφημερίδα των Αφρικανών και…υπήρχαν (Αφρικανοί) εθνικιστές που διάβαζαν και πουλούσαν την εφημερίδα των Τροτσκιστών. Κινούμουν ανάμεσά τους, παρακολουθούσαμε ο ένας τις συναντήσεις του άλλου και δεν υπήρχε πρόβλημα επειδή όλοι είχαμε γενικά τον ίδιο στόχο: την ελευθερία μέσα από την επανάσταση⁶.

Όπως ο Θουκυδίδης πίστευε ότι η ιστορική συνείδηση ενός λαού σε κρίση προσέφερε την πιθανότητα πιο ενάρετων πράξεων, πιο ενήμερων και ορθολογικών επιλογών, το ίδιο πιστεύω κι εγώ. – Cedric J. Robinson⁷.

 Αν είναι να επιβιώσουμε, δεν θα πρέπει να πάρουμε τίποτα από ό,τι είναι νεκρό και πρέπει να διαλέξουμε πολύ προσεκτικά από ό,τι πεθαίνει – Cedric J. Robinson⁸.

Έχει περάσει ανεπιστρεπτί η εποχή που η αιτία της δημοκρατίας και του σοσιαλισμού ήταν άμεσα συνδεδεμένη με την Ευρώπη – Β.Ι.Λένιν⁹.

Στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου του βιβλίου The Black Jacobins, “The Property,” ο James αφηγείται εκ νέου μια διάσημη και θεωρητικά φορτισμένη βινιέτα¹⁰ σχετικά με τον Toussaint L’Ouverture¹¹, η οποία μοιάζει να εγγράφει στην ανάδυση της επαναστατικής ηγεσίας των Μαύρων στο ριζοσπαστικό περιθώριο του πλαισίου του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Στην πολεμική επιτομή του Abbé Raynal: “Philosophical and Political History of the Establishments and Commerce of the Europeans in the Two Indies” (1770), ο Toussaint διάβασε τυχαία τις ακόλουθες γραμμές, τις οποίες, στην επαναφήγηση του James, ο επαναστάτης ηγέτης από την Αϊτή θα επαναλάμβανε στον εαυτό του:

Έχουν ήδη εγκαθιδρυθεί δύο αποικίες νέγρων φυγάδων, που οι συμφωνίες και η ισχύς τους τις προστατεέυουν από μια επίθεση. Αυτές οι αστραπές αναγγέλλουν τη βροντή. Το μόνο που χρειάζεται είναι ένας θαρραλέος αρχηγός. Πού είναι αυτός ο σπουδαίος άντρας που η Φύση τον οφείλει στα οργισμένα, καταπιεσμένα και βασανισμένα παιδιά της; Πού είναι; Θα εμφανιστεί, χωρίς αμφιβολία· θα προβάλλει μπροστά και θα σηκώσει την ιερή σημαία της ελευθερίας. Αυτό το σεβάσμιο σημάδι θα συγκεντρώσει τριγύρω του τους συντρόφους στα παθήματά του. Πιο ορμητικοί από τους χείμαρους, θα αφήσουν παντού τα ανεξίτηλα σημάδια της δίκαιης δυσαρέσκειάς τους. Παντού οι άνθρωποι θα ευλογούν το όνομα του ήρωα που θα έχει ξαναθεμελιώσει τα δικαιώματα της ανθρώπινης φυλής· παντού θα εγείρουν τρόπαια προς τιμήν του¹².

Και σχολιάζει ο James: “είναι μια τραγωδία των μαζικών κινημάτων ότι χρειάζονται και μπορούν μόνο πλύ σπάνια να βρίσκουν επαρκή ηγεσία”. Τραγωδία – όπως έχουν διερευνήσει πρόσφατα οι David C. Scott και Jeremy Matthew Glick¹³ – είναι πράγματι το επανερχόμενο όνομα για το ιστορικό μεγαλείο και τα δραματικά όρια που σωρρεύονται [accrue] στην σχέση ανάμεσα στην πολιτική ηγεσία και την δράση των μαζών στα γραπτά του James, από την παράλληλη ανακατασκευή της επανάστασης στην Αϊτή και της επανάστασης των Μπολσεβίκων μέχρι τις παρεμβάσεις του στην αντιπαράθεση για την απο-αποικιοποίηση και την Μαύρη Δύναμη στις δεκαετίες του 1960 και του 1970.

Η μοιραία ανάγκη και τα μοιραία όρια της ηγεσίας είναι μια συνάρτηση των ιστορικών μεταβάσεων ή κρίσεων στις οποίες η δράση των μαζών δεν συγχρονίζεται, σαν να λέμε, με τους υλικούς και ιδεολογικούς καθορισμούς της και στις οποίες η ηγεσία – αν και αποκηρύσσεται από τον James για “προχωρημένες” χρονικότητες και γεωγραφίες της ταξικής πάλης – μοιάζει ένα αναπόφευκτο εργαλείο σύνθεσης και ενδυνάμωσης. Είτε στο “The Black Jacobins” είτε τέσσερις δεκαετίες αργότερα στο “Nkrumah and the Ghana Revolution”, το ιστορικό, στρατηγικό και δραματικό ερώτημα της πολιτικής ηγεσίας είναι επίσης στο επίκεντρο της μαρξιστικής προλεταριακής πολιτικής και στους αγώνες για την απελευθέρωση των Μαύρων, με τρόπους που ευελπιστώ να σκιαγραφήσω εδώ. Είναι γι’ αυτό τον λόγο που νομίζω ότι η ηγεσία μπορεί να χρησιμεύσει ως ένα προνομιούχο πρίσμα για να ξαναεπισκεφτούμε, σε αυτόν τον θεωρητικό φόρο τιμής στο έργο του Cedric J. Robinson, την δική του συνάντηση με το έργο του James, τόσο στο Black Marxism όσο και στο δικίμιο του 1992: “C.L.R. James and the World-System”. Από τις μορφές με τις οποίες ασχολείται ο Robinson στο “Black Marxism” αλλά και πιο πέρα – ο James – τον οποίον εύστοχα χαιρετίζει ως ένα “εξαιρετικά σπάνιο παράδειγμα ενός ζωντανού, ενεργού και αγωνιζόμενου Μαρξισμού” – είναι βάσιμα αυτή για την οποία ο στοχασμός πάνω στη θεωρία και την πρακτική των αγώνων των μαύρων, είτε στις Δυτικές Ινδίες είτε στην “Μαύρη Ζώνη”¹⁴ των ΗΠΑ είτε σε ολόκληρο το Παναφρικανικό κίνημα, ήταν αδιαχώριστες αν όχι εντελώς μη διακρίσιμες από μια θεμελιώδη αναθεώρηση και πίστη σε μια μαρξιστική και λενινιστική παράδοση¹⁵. Αν από μια συγκεκριμένη γωνία, η δημιουργία της Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης είναι επίσης η διάλυση ενός επισφαλούς ιδεολογικού αμαλγάματος αποκαλούμενου “Μαύρος Μαρξισμός”, τότε η τροχιά του James θέτει ίσως την πιο “γενετική” [generative] πρόκληση στην πρόταση του Robinson ότι η Παράδοση είναι μια δημιουργική άρνηση ενός Δυτικού παραδείγματος πολιτικής σκέψης που περιλαμβάνει τον Μαρξισμό, συμπεριλαμβανομένου και αυτού του ίδιου του James.

Σε ό,τι ακολουθεί θα ήθελα να ξεκινήσω με μια σύντομη βαθμονόμιση της δύναμης της κατεδάφισης από τον Robinson του μύθου και της κοινωνικής επιστημολογίας της πολιτικής ηγεσίας στο πρώτο του βιβλίο: The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (1980), το οποίο, αν και σε έναν πιο “αρχαιολογικό”¹⁶ και ημι-υπερβατικό πνεύμα από το Black Marxism, θέτει πολλές από τις κατευθυντήριες γραμμές του μεταγενέστερου έργου του¹⁷. Στο Terms, ο Robinson αμφισβητεί ήδη την δυνατότητα μιας επιτυχημένης εμμενούς υπέρβασης των ορίων της Δυτικής πολιτικής σκέψης ως μια ιδεολογίας κυριαρχίας εμπεδωμένης στην πολύπλοκη κληρονομιά του φυλετικού καπιταλισμού – ρίχνοντας αμφιβολίες στην ικανότητα του αναρχισμού να αμφισβητεί το πλέγμχα [nexus] της αυθεντίας, της τάξης και της ηγεσίας ενώ ταυτόχρονα ανοίγει το ζήτημα, μέσω μιας μελέτης του λαού της Τόνγκα, της δυνατότητας μιας αντιπολιτικής ουτοπίας αναδυόμενης από τις αφρικανικές παραδόσες της συλλογικής ζωής.

Σε μια σαγηνευτική επανερμηνεία της έννοιας του χαρίσματος του Weber, το Terms εκθέτει επίσης την επιμονή του Robinson στην ιδέα της δημιουργικής δύναμης της μαζικής αντίστασης και της παράγωγης φύσης της ηγεσίας. Στο “Black Marxism, Black Movements in America” και σε δυνατά δοκίμια σχετικά με τον Fanon, τον Du Bois¹⁸ και ιδιαίτερα τον Amilcar Cabral¹⁹ (τον μοναδικό πολιτικό στοχαστή του 20ου αιώνα που ξεχωρίζει ως ένα είδος επαναστατικού προτύπου για τον Robinson στις αρχές της δεκαετίας του 1980) αυτή η κριτική της πολιτικής ηγεσίας εμπλουτίζεται με μια ισχυρή ταξική κριτική, η οποία συνδέει το πρόβλημα της πολιτικής ηγεσίας με αυτό των αντιφάσεων που ταλανίζουν τους μικροαστούς και τον σχηματισμό εκείνης της μαύρης ιντελλιγκέντσιας στην οποία ανήκε ο ίδιος ο James.

Από αυτό το προνομιακό σημείο, το τραγικό πορτραίτο του Toussaint από τον James είναι μια καμουφλαριζμένη αυτοπροσωπογραφία. Αντί μιας αξιολόγησης της θεωρητικής και βιογραφικής διάγνωσης από τον Robinson των εντάσεων που διατρέχουν την συνάντηση του C.L.R. James με την Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση, θέλω να θίξω την εντυπωσιακή σύγκλιση μεταξύ πολλών θεμάτων στη δουλειά του Robinson και στις προσπάθειες του ίδιου του James για αυτοκριτική ή αυτο-αναθεώρηση στα μαθήματά του σχετικά με τους “Μαύρους Ιακωβίνους” μετά το 1971, καθώς και την συνήχησή τους με την επανεξέταση από τον James της προβληματικής ηγέτες-μάζες στην κριτική εξιστόρησή του για την επανάσταση στην Γκάνα. Είναι σε αυτό το σημείο της μεγαλύτερης συγγένειας που μπορούμε να δούμε επίσης πού διατηρούν η κατανόηση από τον Robinson της Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης και ο “Μαύρος Μαρξισμός” του James τις πολιτικές και θεωρητικές διαφορές τους, τις οποίες θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε ως μια διαφορά ανάμεσα στην πολιτική αυτονομία των επαναστατικών αγώνων των μαύρων και της μεταφυσικής αυτονομίας μιας αντιπολιτικής παράδοσης αντίστασης.

Προμηνυόμενο από ένα άρθρο για τη θέση του χαρίσματος στην πολιτική σκέψη του Malcolm X²⁰, το πρώτο βιβλίο του Cedric Robinson είναι μια πυκνή, περίτεχνη/πολύπλοκη και αδιάλλακτη καταστροφή αυτού που ο υπότιτλος του βιβλίου (μια αναθεωρημένη εκδοχή της διδακτορικής του διατριβής)²¹ συλλαμβάνει ως τον πολιτικό μύθο που δομεί τη Δυτική πολιτική σκέψη. Αν και ο Robinson επιστρατεύει ένα εντυπωσιακό πυροβολικό για να, με τα ίδια του τα λόγια, “κακοποιήσει/προσβάλλει την πολιτική συνείδηση” της Δύσης (με τρόπους, παρεμπιπτόντως, που δεν ανάγονται στο συνονθύλευμα των σύγχρονων απο-αποικιακών και μετα-αποικιακών προοπτικών, και ακόμα λιγότερο στις υποθετικές “Αφρο-πεσιμιστικές” επικλήσεις της “μαυρότητας”), ο υποκείμενος ισχυρισμός είναι λιτός και έντονος: η Δυτική πολιτική σκέψη και πολιτική επιστήμη στηρίζονται σε δυο πλάνες: ότι η ηγεσία είναι απαραίτητη για την διατήρηση της τάξης και ότι η ιεραρχία μπορεί να νομιμοποιηθεί ορθολογικά²². Όπως παρατηρεί: “Η προϋπόθεση ότι η πολιτική ηγεσία είναι μια έννοια μέσω της οποίας το γεγονός της κοινωνικής οργάνωσης μπορεί να καταστεί αναγνωρίσιμο είναι απατηλή. Και όμως είναι αυτή η ίδια προϋπόθεση που υποτείνει τόσο τις φιλελεύθερες όσο και τις ριζοσπαστικές προσπάθειες για την κοινωνική αναδιοργάνωση και ‘τελειοποίηση’”²³. Αλλά η ψευδαίσθηση του πολιτικού παραμένει, κατά έναν τρόπο που προκαλεί σύγχυση, ατάραχη από μια ιστορική καταγραφή που αποδεικνύει άφθονα ότι η πολιτικά παγιωμένη και επιβεβλημένη εξουσία δεν είναι πηγή κοινωνικής σταθερότητας και τάξης, καθιστώντας διάτρητη την αυταπάτη της ηγεσίας ως του “αντικειμένου-επίλυσης” εκείνου του “αντικειμένου-προβλήματος” που είναι η περιοδική κρίση σταθερότητας (σίγουρα πρόκειται για μια δήλωση που χρειάζεται πολύ λίγη αποδειξη στις αρχές του 2017).

“Οι βιβλιογραφίες στην κοινωνιολογία, την πολιτική επιστήμη, την ιστορία και την κοινωνική ψυχολογία επιβεβαιώνουν ηχηρά, μέσω της πληθώρας των αναλυτικών εργαλείων, την μεταφυσική της ηγεσίας”. Σύμφωνα με την δηκτικά εξεζητημένη αποστροφή του Ρόμπινσον: “Είναι, πράγματι, δύσκολο να ξεφύγουμε από την μοχθηρή τυρρανία μιας νόησης που δεν μπορεί απλά να διακηρύξει αλλά και να σμιλέψει την διάπλαση του σφάλματός της σε πραγματικότητα”.²⁴ Στο Δυτικό πολιτικό παράδειγμα αυτή το σφάλμα-που-γίνεται-πραγματικότητα επιβάλλει την ηγεσία ως το όργανο της αναπαράστασης και της συσχέτισης με την αντικειμενική πραγματικότητα της τάξης και της εξουσίας, υπερκαλύπτοντάς²⁵ την με μια πολιτική μεταφυσική που “γεννιέται/ξεπηδάει”²⁶ από ένα μικτό παράδειγμα που συνδυάζει τις παραμέτρους της γεωμετρικής τάξης με το κατεπείγον των σωτηριολογικών αφηγήσεων, και η οποία παρουσιάζει τον ηγέτη ως “το όργανο της ορθολογικής δράσης όπου η ορθολογική δράση κατανοείται ως συλλογική δράση που επεκτείνει την επιβίωση μιας κοινότητας”²⁷, και όπου “η ψευδαίσθηση της καθαρής απόφασης [επιχορηγεί/subsidizes] την πίστη στην επιλεκτική φύση του λήπτη των αποφάσεων”²⁸.

Η πολιτική καρδιά του The Terms of Order θα πρέπει να αναζητηθεί στις λεπτές αποχρώσεις της αντιπαράθεσης της εμμενούς [immanent] κριτικής σε αυτό το πολιτικό παράδειγμα εντός της ευρωπαϊκής αναρχικής παράδοσης και της εναλλακτικής στην ηγεσία που κατατίθεται στην εθνογραφία των αντιπολιτικών κοινωνιών. Αυτή η κριτική στον αναρχισμό είναι ένα υπόδειγμα του είδους της οριοθέτησης από τον Ρόμπινσον των ορίων του Μαρξισμού, που αξίζει μεγαλύτερη διερώτηση, αλλά για τους σκοπούς του παρόντος δοκιμίου θέλω να επικεντρώσω [home in] στην επαναδιατύπωση εκ μέρους του της Βεμπεριανής έννοιας του χαρίσματος. Η τελευταία χρησιμεύει ως ένα είδος αρμού [hinge] για το Terms: είναι το τυφλό σημείο μιας πολιτικής επιστήμης που είναι υποχρεωμένη να καταφύγει σε παράλογα παράγωγα μιας εργαλειακής πολιτικής αυθεντίας/εξουσίας την οποία καταστατικά αποκηρύσσει και αντιπροσωπεύει ένα άνοιγμα για αναστοχασμό της ηγεσίας όχι ως αυτού που εξουσιαστικά διατάσσει μια μάζα σε ένα κοινωνικά ευσταθή και υπάκουο λαό, αλλά ξεπηδούν από μαζικά κινήματα με έναν τρόπο που δεν μπορεί να εμπεριέχεται στην τάξη ή την εξουσία. Η ηγεσία βγαίνει από το κίνημα και όχι το ανάποδο. Τραβώντας από τις αντιφάσεις τις εγγενείς στην θεώρηση του Βέμπερ για το χάρισμα ως της “ειδικά δημιουργικής επαναστατικής δύναμης στην ιστορία”²⁹, ο Robinson μας διδάσκει ότι: “Στην πραγματικότητα είναι η χαρισματική μορφή που έχει επιλεγεί από τις κοινωνικέ περιστάσεις, τις ψυχοδυναμικές ιδιαιτερότητες και την παράδοση και όχι οι ακόλουθοί της που επιλέγονται από αυτήν”³⁰. Το φαινόμενο του χαρίσματος είναι ένα είδος καταλοίπου ή αδιαίρετου υπολείματος που η ορθολογική πολιτική επιστήμη δεν μπορεί να μεταβολίσει, και τι οποίο πρέπει ταυτόχρονα να προϋποθέτει και να αντιμετωπίζει ως παθολογικό. Έξω από το μικτό παράδειγμα της Δυτικής πολιτικής επιστήμης, το χάρισμα αντλεί την αυθεντία του πέραν του ηγέτη, και ο χαρισματικός ηγέτης ο ίδιος είναι ένας “χαρισματικοποιημένος οπαδός” των οπαδών του. Συνεπώς, η ιστορικά κυρίαρχη εικόνα της πολιτικής αυθεντίας είναι η “διαστροφή του χαρίσματος” και “η αλλοτρίωση της μαζικής αυθεντίας του χαρίσματος”, με το τελευταίο να γίνεται κατανοητό ως “μια ψυχοκοινωνική δύναμη που κατασκευάζεται από έναν λαό ο οποίος έχει υποστεί/περάσει από μια εκτεταμένη περίοδο τραυματικής έντασης”.³¹

Δύο δεκαετίες, σχεδόν, μετά από το “Terms”, ο Robinson θα επαναλάμβανε αυτή την μορφοποίηση του χαρίσματος για να τοποθετήσει τον Martin Luther King (και τον Malcolm X) στην Μαύρη χειραφετητική πολιτική που βρήκε την κύρια ρίζα τους όχι στην εμπειρία των ελεύθερων Μάυρων στον Βορρά, όπως συνέβαινε στην περίπτωση μιας συμβιβαστικής ελιτίστικης φυλετικής πολιτικής, αλλά στην αντίσταση των σκλάβων: “Η χαρισματική εξουσία/αυθεντία του Κινγκ είναι παρακλάδι της Αφρο-χριστιανικής παράδοσης εμπεδωμένης στη συνείδηση των πλέον αστικοποιημένων Μαύρων στον Νότο και αλλού…Στην συμπεριφορά του, ήταν λιγότερο ένα πρόσωπο και περισσότερο μια κοινωνική και ιστορική ταυτότητα”.³² Αυτό είναι σε αντίστοιξη με εκείνους τους “αντιπροσωπευτικούς έγχρωμους άντρες” που ο Ρόμπινσον θεωρεί σε μεγάλο βαθμό άσχετους με τις μάζες των μαύρων που οικοδομούν τις δικές τους εναλλακτικές μορφές κοινοτικής ζωής. Το “φαινόμενο του χαρισματικού”, αντίθετα, παραμένει στην εκτίμηση του Ρόμπινσον “το μόνο όργανο επιβίωσης και απελευθέρωσης που είναι οργανικό, με άλλα λόγια αυθεντικό, προς τθις περιστάσεις, την παράδοση και την ψυχική φύση της μεγάλης μάζας των ανθρώπων που ζουν κάτω από την καταπίεση”, με τον ηγέτη ένα “άψογα κουρδισμένο” όργανο, ευαίσθητο στα βάσανα και τις προσδοκίες/φιλοδοξίες των μαζών που του έχουν δώσει το χάρισμα σε μια συγκυρία κρίσης.³³ Όπως παρατηρεί η Erica R. Edwards (η οποία επίσης συνέγραψε την εισαγωγή στο The Terms of Order) στο Charisma and the Fiction of Black Leadership, μια θαρραλέα πολιτισμική κριτική της έμφυλης λογικής της μαύρης ηγεσία είναι ταυτόχρονα πραγματικότητα και μύθος: “Μια από τις θεμελιώδεις προβληματικές της μαύρης πολιτικής νεωτερικότητας είναι [το] διπλό δυναμικό του ρόλου της χαρισματικής ηγεσίας: να πειθαρχεί, από τη μια, και από την άλλη να διαρηγνύει, ακριβώς στην βάση της χαρισματικής συμπεριφοράς, τους πειθαρχικούς μηχανισμούς της καπιταλιστικής τάξης”.³⁴

Από την άλλη, αν και ο ίδιος ο James ήταν επιφυλακτικός με την έννοια του χαρίσματος, ακόμα και με τη γλώσσα της ψυχολογίας (αν και διόρθωσε τον εαυτό του σχετικά με αυτό στις διαλέξεις του 1971 για τους Μαύρους Ιακωβίνους), η αναγνώριση ότι η ηγεσία αντλεί τον δυναμισμό της (και τα όριά της) από τα μαζικά κινήματα, και όχι το αντίθετο, και ότι είναι μια λειτουργία της κρίσης (και πιο συγκεκριμένα της επαναστατικής μετάβασης), ανήκει βαθιά στον James. Είναι εντυπωσιακό, από αυτή την άποψη, ότι ο Robinson επιλέγει να παρουσιάσει την ανάλυση του James για το αμάρτημα³⁵ ή το τραγικό ελάττωμα του Toussaint ως την υπόδηλη αναγνώριση των ορίων της ίδιας της ταξικής προοπτικής, αυτήν μιας μαύρης ιντελλιγκέντσιας της διασποράς, που επέτρεψε επίσης στον James, μαζί με τους Du Bois και Padmore, αλλά και τους Cabral και Fanon, να κάνουν το θεωρητικό άλμα από το Δυτικό πολιτικό παράδειγμα στην Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση. Σχολιάζοντας αυτό που ο James αναφέρει υπαινικτικά ως την “αποτυχία διαφωτισμού” του Toussaint, τον συνδυασμό ενός εξουσιαστικού σχεδίου εκσυγχρονισμού του κράτους με την κώφευση στις απαιτήσεις των ίδιων των μαύρων εργατών που τον έκαναν ηγέτη – “το να “ζαλίσεις”/μπερδέψεις τις μάζες σημαίνει το να καταφέρεις το πιο θανάσιμο όλων των πληγμάτων στην επανάσταση”, διακήρυξε ο James – ο Ρόμπινσον επιδεικνύει την κλινική του διόραση:

Φυσικά, αναγνωρίζουμε σε αυτούς τους ισχυρισμούς τον Jamεs (και ίσως ακόμα και την μίμησή του του Padmore). Μπορούμε να δούμε την διακηρυγμένη ταύτιση μιας μαύρης επαναστατικής ιντελλιγκέντσιας με τις μάζες· την προθυμία της συνέχισης της υποταγής στον “επιστημονικό σοσιαλισμό” μέσω της άρνησης της υλικής δύναμης της ιδεολογίας υποδεικνύοντας ταυτόχρονα μια πικρή απογοήτευση από το κομμουνιστικό κίνημα· η πατερναλιστική στάση απέναντι στους οργανικούς ηγέτες των μαζών· και την αμφιλεγόμενη περηφάνεια της θέσης που προϋποτίθεται από τον εκδυτικισμένο ιδεολόγο. Επιπλέον, είναι φανερό ότι ο James αντιμετώπιζε κριτικά την ίδια την τάξη του. Σε αντίθεση με τους συμμάχους του, ήταν αναγκασμένος να αντιμετωπίσει τα όρια πέρα από τα οποία δεν θα μπορούσε να εμπιστευτεί τους μικροαστούς. Για τον λόγο αυτό έπρεπε να επιμένει συχνά ότι οι επαναστατικές μάζες πρέπει να κρατήσουν την επαναστατική κατεύθυνση, χωρίς ποτέ να καταφεύγουν/σέβονται τους επαγγελματίες επαναστάτες, κόμματα ή την ιντελλιγκέντσια³⁶.

Ο Robinson ανασκάπτει περισσότερο πώς στις Σημειώσεις της Διαλεκτικής και σε σχετικά κείμενα από την Τάση Johnson-Forrest³⁷ και τους διαδόχους της ο James είχε συμπληρώσει την ιχνηλάτησή του της ιστορικής λογικής της ταξικής πάλης ανάμεσα στο προλεταριάτο και την αστική τάξη με μια προσοχή στον μετασχηματισμό της μικροαστικής τάξης. Η αναγνώριση αυτού του μετασχηματισμού ήταν αναγκαία “επειδή αυτό το στρώμα είχε αναλάβει την ηγεσία του προλεταριακού κινήματος και μετά την πρόδοσε”³⁸, το αντι-πρωτοποριακό αξίωμα του James – “Δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο να οργανώσουμε” – θα έπρεπε επίσης να διαβαστεί ως το προϊόν αυτής της ζωτικής αυτο-κριτικής των μικροαστών, με άλλα λόγια ως μια ταξική ανάλυση της σύνθεσης και του προσανατολισμο της επαναστατικής ηγεσίας. Ότι αυτό ήταν μια μόνιμη έγνοια για τον James, ιδιαίτερα όσον αφορούσε το ζήτημα της Μαύρης και της Παναφρικανικής ηγεσίας, μαρτυρείται εύλογα από τους στοχασμούς του σχετικά με την ανάγκη εμπιστοσύνης προς τις μάζες εναντίον των συμπράξεων και των υπεκφυγών των μικροαστών ηγετών. Σχεδιάζοντας πάνω στο Season of Adventure του George Lamming, ο James αναλογίζεται [muses]:

Δεν ξέρω κανένα σημείο όπου οποιοσδήποτε διανοούμενος, οποιοδήποτε μέλος μιας πνευματικής ελίτ, να έχει πάρει επάνω του την πλήρη ευθύνη για ό,τι έχει συμβεί στον κόσμο που έχει αφήσει πίσω του. Ο λαός θα βρει τον δρόμο του. Εμείς που είχαμε το πλεονέκτημα θα πρέπει να αναγνωρίσουμε την ευθύνη μας…δεν υπάρχουν πολλοί διανοούμενοι που συνειδητοποιούν αυτό που κάνουν και τα κοινωνικά εγκλήματα που διαπράττουν, που λένε: “κέρδισα μια υποτροφία, μπήκα στην ελίτ και άφησα τους ανθρώπους μου πίσω, και αισθάνομαι ότι η δράση από την πλευρά μου ευθύνεται γιαυτό που τους συμβαίνει”.³⁹

Στο ίδιο το έργο του Robinson, τα πιο οξέα πολιτικά μαθήματα που μπορούν να εξαχθούν σχετικά με την αμφιλεγόμενη αλλά κρίσιμη κατάσταση της μαύρης μικροαστικής ιντελλιγκέντσιας – “διαμεσολαβητές ανάμεσα στους μαύρους εργάτες και το κοινωνικό κέντημα που υφαίνεται από τις καπιταλιστικά καθορισμένες μορφές της παραγωγής”⁴⁰ όπως γράφει στο Black Marxism – μπορούν να βρεθούν στο άρθρο του “Amilcar Cabral and the Dialectic of Portuguese Colonialism”, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Radical America το 1981. Εκεί, ο Robinson εντοπίζει την ευφυία της αντιαποικιοκρατικής ηγεσίας του Cabral στην ικανότητά του να ανατέμνει επιδέξια τις αντιφάσεις της αποικιοποιημένης κοινωνίας, και συγκεκριμένα το πρόβλημα της επαναστατικής μικροαστικής τάξης. Η θεωρία και η πρακτική του Cabral θεμελιώνονται στην αναγνώριση μιας επαναστατικής κατάστασης στην οποία όλοι οι παραδοσιακοί ταξικοί “πρωταγωνιστές” στις ευρωπαϊκές επαναστάσεις ήταν καχεκτικοί ή απόντες: ούτε βιομηχανικό προλεταριάτο, ούτε αναπτυγμένη αστική τάξη, ούτε μαζική αγροτιά. Μάλλον, ήταν η μεταμόρφωση της μικροαστικής τάξης από την οποία εξαρτιόταν η επαναστατική ορμή. Όπως διακήρυξε ο Cabral στην Αβάνα το 1966: “Η επαναστατική μικροαστική τάξη πρέπει να είναι ικανή να αυτοκτονήσει ως τάξη για να μπορέσει να ξαναγεννηθεί ως επαναστάτες εργάτες, τελείως ταυτισμένοι με τις βαθύτερες επιδιώξεις του λαού στον οποίο ανήκουν”.⁴¹ Μια δημιουργική προσαρμογή του ειλημμένουν ταξικού σχήματος της επαναστατικής πολιτικής (ενός “stretching” θα μπορούσαμε να πούμε παραφράζοντας τον Fanon) απαιτούνταν από τις συνθήκες στη Γουινέα και το Κάπο Βέρντε, ένα δίκτυο/κόμβος μετασχηματισμού ανάμεσα στους μικροαστούς και τον λαό.

Στο “Nkrumah and the Ghana Revolution”, ο C.L.R. James θα έφερνε στο προσκήνια ακριβώς αυτό το πρόβλημα, αφενός αναγνωρίζοντας πλήρως τη συνεισφορά των απλών Αφρικανών στην ανάδυση του κινήματος αντιαποικιοκρατικής χειραφέτησης (περισσότερο των γυναικών στις “λαϊκές αγορές”⁴² στην Γκάνα) και αφετέρου απεικονίζοντας την προσωπική πολιτική ηγεσία, σε μεγάλο βαθμό όπως είχε κάνει και στο The Black Jacobins, ως μια αναγκαιότητα στο πλαίσιο μιας “οπισθοδρομικής” κοινωνίας. Σε αντίθεση με τον Robinson, ακόμα και στην ερμηνεία του τελευταίου για τη συνάφεια του James με τον Oliver C. Cox και την απομάκρυνση του τελευταίου από την γραμμική λογική της μαρξιστικής ταξικής πάλης, και παρά την αναγνώριση από τον ίδιο της κρίσιμης συνεισφοράς των απλών Αφρικανών και των παραδοσιακών πολιτικών τους θεσμών στον αγώνα για την απελευθέρωση, ο James εμφανίζεται όντως να παρουσιάζει την διάκριση προχωρημένου/οπισθοδρομικού ως κρίσιμη για την κεντρικότητα της ηγεσίας στην αντι-αποικιοκρατική πολιτική, σε αντιδιαστολή με την ταξική πολιτική στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες. Αυτή η διάκριση είναι επίσης ουσιώδης για την “τραγωδία” της ηγεσίας, με τον Nkrumah⁴³ να μοιάζει να επαναλάμβανει, με διαφορετική μορφή, τα σφάλματα του Toussaint, χάνοντας την αίσθηση των μαζών ενώ είχε εμπλακεί με τις προφανείς αναγκαιότητες του εκσυγχρονισμού.

Είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό ότι εδώ, όπως και στα σημαντικότερα κείμενά του σχετικά με την αυτονομία των αγώνων των μαύρων στις ΗΠΑ, ο James επιστρέφει, σε ένα είδος ετερόδοξου δογματισμού, στην αυθεντία του Λένιν, επιστρέφοντας στα ίδια αυτά αποσπάσματα για την ζωτικότητα και την σχετική ανεξαρτησία των μη-προλεταριακών αγώνων, συμπεριλαμβανομένων των αγώνων των μικροαστών και των αγροτών (ιδιαίτερα στα γραπτά του Λένιν για την Ιρλανδία), για να γειώσει τα μαρξιστικά διαπιστευτήρια μιας επαναστατικής πολιτικής που δεν έχει το προλεταριάτο ως το αποκλειστικό (ή στην περίπτωση των Παναφρικανικών αγώνων, ούτε καν ως το στρατηγικά κομβικό) υποκείμενό του. Έτσι, όπως ακριβώς στη δεκαετία του 1940 ο James θα υπογράμμιζε τις παρατηρήσεις του Λένιν στο Δεύτερο Συνέδριο της Κομμουνιστικής Διεθνούς για τον “ποικιλόχρωμο”/ετερόκλητο/ανομοιόμορφο χαρακτήρα των αγώνων στους οποίους διαφορετικές μη-προλεταριακές ομάδες και τάξεις παίζουν έναν αναγκαίο/απαραίτητο ρόλο⁴⁴ για να υποστηρίξει τα επιχειρήματά του για την αυτονομία των αγώνων των μαύρων, έτσι και στοχαζόμενος τα αδιέξοδα στην Γκάνα του Nkrumah της δεκαετίας του 1960, θα ερμήνευε τα ύστερα κείμενα ατου Λένιν για την κρατική διοίκηση ως μια ριζοσπαστική αναγνώριση της περιθωριακότητας του κλασσικά αντιληπτού προλεταριάτου στην πολιτική των “καθυστερημένων” χωρών, είτε πρόκειται για την ΕΣΣΔ είτε για την Γκάνα⁴⁵ (αξίζει εδώ να σημειωθεί, με όρους της έμφασης που δίνει ο Ρόμπινσον στην αυτοκριτική του C.L.R. James για την επαναστατική μικροαστική ιντελλιγκέντσια, ότι ο James προτείνει ότι μπορεί κανείς να κάνει ένα μοντέλο της ανεξαρτησίας των “φυλετικών” και εθνο-μειονοτικών αγώνων πάνω σε αυτό των αγώνων των μη-επαναστατικών τάξεων).

Παρενθετικά, μπορούμε να σημειώσουμε ότι ενώ η προσωπική ηγεσία διαγράφεται δευτερευόντως [side-lined] στα γραπτά του James για την μαρξιστική οργάνωση και το “Ζήτημα των Νέγρων” τη δεκαετία του 1940, το ζήτημα της ηγεσίας μετατοπίζεται στο σύνθετο ζήτημα της ηγεσίας του προλεταριάτου ως τάξη (του προλεταριάτου ως ηγετικής τάξης) – μια τάξη για την οποία μπορούμε να πούμε ότι όσο περισσότερο καθοδηγεί τόσο λιγότερο χρειάζεται ηγέτες ή πρωτοποριακά αποσπάσματα. Κατά την εκτίμηση του James, όπως διατυπώθηκε με πολεμική διαύγεια στο “Key Problems in the Study of Negro History” (1950), ανάμεσα στα ιδεολογικά εγκλήματα του Σταλινισμού ήταν η ανειλικρινής υπηρεσία που έπαιξε για τη μαζική δράση, ζαχαρώνοντας μια εξουσιαστική σύλληψη της ηγεσίας και ότι διέσυρε/συκοφάντησε την πραγματικότητα ότι οι αληθινοί ηγέτες ήταν “άνθρωποι που κάθε βήμα τους καθορίζεται/οριοθετείται από την αναγνώριση ότι αντιπροσωπεύουν τα βαθύτερα ένστικτα και επιθυμίες των μαζών”.⁴⁶

Από το “Black Jacobins” μέχρι το “Nkrumah” και τα γραπτά για την Μαύρη Δύναμη, ο C.L.R. James θα συνέχιζε να διατηρεί μια ασταθή ισορροπία ανάμεσα στους αυθόρμητους μαζικούς αγώνες για αυτο-χειραφέτηση και τον (ίσως τραγικό) ρόλο της προσωπικής ηγεσίας. Επεκτείνοντας την μέθοδο της διαλεκτικής βιογραφίας που θίγεται πρώτη φορά στη μελέτη του για τον εργάτη ηγέτη από τις Δυτικές Ινδίες Cipriani και ανέπτυξε αριστοτεχνικά στη μελέτη του για την επαναστατική ακολουθία στον Άγιο Δομήνικο/Αϊτή, ο C.L.R. James θα τριγύριζε γύρω από το ζήτημα της μαύρης ηγεσίας, όχι απλά στο πλαίσιο της Αφρικής ή των Δυτικών Ινδιών (όπου οι διαφορετικές μεταξύ τους φιγούρες των Marcus Garvey, Padmore, Fanon, Nyerere και άλλων επανέρχονται) αλλά και στο πλαίσιο των ΗΠΑ, όπως μαρτυρούν τα εξαιρετικά θετικά πορτραίτα των Stokely Carmichael και George Jackson⁴⁷ (αν και έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε την πρόκληση, την τόσο αντίθετη στην στάση του Ρόμπινσον απέναντι στα μαύρα κινήματα, της ανάδειξης στο προσκήνιο/ως προεξάρχουσας της φιγούρας του Λίνκολν)⁴⁸. Αλλά στις δεκαετίες του 1960 και του 1970, η σταθερή έγνοια του για την αυτονομία των μαζικών αγώνων των μαύρων, και η διάκριση ανάμεσα στην ηγεσία της τάξης και την προσωπική αυθεντία, θα οδηγούσε/είχε ως επακόλουθο σε πραγματεύσεις των αγώνων των μαύρων που όχι μόνο κινούνται πλησιέστερα στην σταθερή έμφαση του Ρόμπινσον στην “ικανότητα για αντίσταση των απλών μαύρων”⁴⁹, ως εμβαπτισμένουν σε αυτόνομες παραδόσεις αντίστασης, αλλά σε μεγάλο βαθμό υπονομεύουν την ίδια την πηγή του φαινομένου του χαρίσματος.

Στο “Μαύροι Ξεβράκωτοι” (“Black Sansculottes”), ένα μικρό άρθρο γραμμένο το 1964 για το Ενημερωτικό Δελτίο του Ινστιτούτου Φυλετικών Σχέσεων, έναν χρόνο μετά την δεύτερη έκδοση του Black Jacobins, ο James εστιάζει στο τραγικό λάθος του Toussaint, στο οποίο η προσφυγή στη γαλλική κουλτούρα και κεφάλαιο σήμαινε την υπονόμευση “των μόλις δημιουργηθέντων ενεργειών των ίδιων των οπαδών του”.⁵⁰ Επιδεικνύοντας το βαθύ ένστικτό του για ιστορικές αναλογίες που μοιράζεται με τον Τρότσκυ, και το οποίο του επέτρεπε να παρουσιάζει μια ιστορία της επανάστασης στην Αϊτή που έχει ταυτόχρονα ως πρότυπο και προμηνύει την Μπολσεβίκικη επανάσταση ως ένα κρίσιμο μάθημα-αντικείμενο για το Παναφρικανικό κίνημα – όλα με τη σειρά τους διαβασμένα μέσω του πρίσματος της ριζοσπαστικής ιστοριογραφίας της Γαλλικής Επανάστασης – ο James διακηρύσσει: “το δίλημμα του Toussaint ήταν μια στοιχειώδης και πρωτόγονη μορφή του διλήμματος που αντιμετωπίζουν όλες οι πρόσφατα ανεξαρτητοποιημένες οπισθοδρομικές περιοχές σήμερα”. Πιο συγκεκριμένα, είναι από τον Πρόλογο της πολύτομης ιστορίας της Γαλλικής Επανάστασης του Jules Michelet, και την μετέπειτα εκλέπτυνσή της από τον Georges Lefebvre, που ο James θα αντλούσε ένα κομβικό μάθημα για μια κριτική της επαναστατικής ηγεσίας, δηλαδή ότι η προσοχή θα έπρεπε να μετατοπιστεί από τα θεαματικά κατορθώματα των πρόδηλων/φανερών ηγετών, τις “φιλόδοξες μαριονέτες” του Michelet και να ανακατευθυνθεί στον παράγοντα των λαϊκών μαζών και σε αυτό που ο Lefebvre ονομάζει “αφανείς ηγέτες τους”.

Ενώ ο James δεν υποχώρησε από την ιδέα ότι οι σπουδαίοι άνθρωποι δημιουργούν ιστορία (αν και όχι κάτω από συνθήκες της επιλογής τους και υπό την ανοχή των μαζικών κινημάτων και αισθημάτων), η “είσοδος του χορού” είναι κρίσιμη στον αυτοκριτικό στοχασμό του πάνω στους “Μαύρους Ιακωβίνους”, όπως σηματοδοτείται από την επανάληψη της νουθεσίας των Michelet-Lefebvre να αποδίδεται προσοχή στους αφανείς ηγέτες, εμπλουτισμένη εδώ από μια αναγνώριση της σχετικής ανωτερότητας του “Black Reconstruction” του Du Bois επί του Black Jacobins όσον αφορά την απόδοση προσοχής στον ρόλο της μαύρης κουλτούρας και της θρησκευτικής συνείδησης στην πολιτική ψυχολογία της αντίστασης, καθώς στην πραγμάτευση του “χωρίς-ηγέτες” φαινόμενο της γενικής απεργίας εναντίον των ιδιοκτητών των φυτειών. Επιπλέον, αναγνωρίζοντας τον κρίσιμο ρόλο που είχαν η αφρικάνικη πολιτική κουλτούρα και marronage στη διαμόρφωση της αντίστασης των σκλάβων, ο James τονίζει με ποιο τρόπο, ξαναγράφοντας το The Black Jacobins, θα είχε ανακατασκευάσει τις φωνές των επαναστατημένων σκλάβων, όχι απλά την καταγραφή των πράξεών τους όπως “ιζηματοποιήθηκαν/κατακάθισαν” [sedimented] στα μητροπολιτικά αρχεία: “Δεν θέλω σήμερα να γράφω και να λέω: αυτά είναι που αυτοί μας είπαν σχετικά με το πώς μας μεταχειρίστηκαν. Όχι άλλο, όχι. Θα ήθελα να πω για το τι θα είχαμε να πούμε εμείς για το πώς μας μεταχειρίστηκαν, και ξέρω ότι αυτή η πληροφορία υπάρχει σε όλο το υλικό…Έχουμε χορτάσει από αυτά που αυτοί έχουν πει για μας ακόμα και όταν αυτό είναι με συμπάθεια” (θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι το εξαιρετικό The Making of Haiti της Carolyn Fick, που κάνει μια αξιοσημείωτη θεματική χρήση της έννοιας του “αφανούς ηγέτη” πλησιάζει πραγματικά πολύ κοντά στο ξαναγράψιμο που φαντάζεται ο James)⁵¹.

H σημασία της εξύμνησης των αφανών ηγετών και του λαού από τον Michelet για την μετατόπιση της σκέψης του James σχετικά με το πολύπλοκο πρόβλημα της επαναστατικής ηγεσίας είναι προφανής στον κρίσιμο ρόλο της στο ζωτικό/καθοριστικό κεφάλαιο του Nkrumah and the Ghana Revolution πάνω στον “Λαό και τον Ηγέτη”, όπου ο James παίρνει επίσης την ευκαιρία να “επιπλήξει” τον Τρότσκυ για έλλειψη κατανόησης/παρανόηση και υπερτονισμό του “πολύ δύσκολου ερωτήματος, της σχέσης του ηγέτη με το μαζικό κίνημα σε μια επανάσταση” στο βιβλίο του Ιστορία της Ρωσικής Επανάστασης (History of the Russian Revolution)⁵², ένα από τα καθοριστικά υποδείγματα για το The Black Jacobins.⁵³ Αν και μπορεί να ειπωθεί ότι και ο ίδιος ο James παραμένει αιχμάλωτος/γοητευμένος από τις αναποδιές/περιπέτειες [vicissitudes] του μεγάλου αρσενικού ηγέτη, η αντι-αποικιοκρατική κριτική του στη μικροαστική ιντελλιγκέντσια και η προσοχή που δίνει στην αφανή ηγεσία και την αυτενέργεια των μαζών είναι μια πλούσια λεωφόρος πέρα από τις επαναλήψεις, είτε τραγικές είτε κωμικές, της διαλεκτικής του ηγέτη-των-μαζών. Και παρ’ όλο που ποτέ δεν αποκρυσταλλώνεται στην ιδέα μιας διακριτής Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης που θα συνιστούσε/συγκροτούσε μια διακριτή και “ολική” θεωρία απελευθέρωσης, θεμελιωμένης σε μια “μοναδική ιστορική ταυτότητα” και ούτε κάνει την καθαρή ρήξη με την Μαρξική διαλεκτική που ο Ρόμπινσον αναδεικνύει κάπως [glimpses] στο Mariners⁵⁴ με τις παθολογικές μορφές ολοκληρωτικής καθοδήγησης (Ahab) και μικροαστικής διανοητικής συνενοχής (Ishmael), η γραφή του James σχετικά με την μαζική επαναστατική πολιτική των Μαύρων συνηχεί/συντονίζεται στην διαύγαση δρόμων με την σταθερή και πολύπλευρη προσοχή του Ρόμπινσον στις “ικανότητες για αντίσταση των συνηθσμένων μαύρων” και την εγρήγορσή του εναντίον της παγίδας της ηγεσίας ως κομβικού για την κοινωνικο-πολιτική εξουσία του μεταφυσικού φετίχ της τάξης. Αλλά το κάνει αυτό ενώ παρακάμπτει το φαινόμενο του χαρίσματος, ένα φαινόμενο που για τον James δεν είναι, ή δεν είναι πια, απολύτως απαραίτητο για το καναλιζάρισμα της ενέργειας των λαϊκών αγώνων⁵⁵. Αν δεν υπάρχει τίποτα πια για να οργανωθεί, ίσως να μην υπάρχει και κανείς για να ακολουθήσει.

1 Στμ. Μεταφρασμένο από εδώ: https://viewpointmag.com/2017/02/16/black-sansculottes-and-ambitious-marionettes-cedric-j-robinson-c-l-r-james-and-the-critique-of-political-leadership/.

2 Μια εκδοχή του άρθρου αυτού είχε αρχικά παρουσιαστεί στο συνέδριο “Historical Materialism 2016” στο Λονδίνο ως μέρος μιας διπλής συνεδρίας με θεματική: “The Black Radical Tradition: The Legacy of Cedric Robinson”.

3 Ο Alberto Toscano διδάσκει στο Κολλέγιο Goldsmiths, του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, όπου συνδιευθύνει το Κέντρο για την Φιλοσοφία και της Κριτική Σκέψη (Centre for Philosophy and Critical Thought). Είναι συγγραφέας του “Fanaticism: On the Uses of an Idea, and Cartographies of the Absolute” (μαζί με τον Jeff Kinkle). Είναι μέλος της συντακτικής ομάδας του περιοδικού Ιστορικού Υλισμού (Historical Materialism) και υπεύθυνος έκδοσης της σειράς “The Italian List” των εκδόσεων Seagull Books.

4 Jules Michelet, Πρόλογος στο “Histoire de la revolution française”, αναφέρεται στο: C.L.R. James, Nkrumah and the Ghana Revolution (London: Allison & Busby, 1977), σελ. 106.

5 C.L.R. James, “Lectures on the Black Jacobins (1971),” Small Axe 4, no. 2 (Σεπτέμβριος 2000), σελ. 65-112.

6 C.L.R. James: “Towards the Seventh Pan-African Congress”, στο: At the Rendezvous of Victory: Selected Writings of C.L.R. James (London: Allison & Busby, 1984), σελ. 236-50

7 Cedric J. Robinson, “,” Perspectives on Anarchist Theory, 3, no. 1 (Άνοιξη 1999), σελ. 1, 6-8.

8 Cedric J. Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2000 [1983]), σελ. 316.

9 Β.Ι. Λένιν: “On the Slogan for a United States of Europe”, Collected Works, Volume 21: August 1914-December 1915 (Moscow: Progress Publishers, 1964), 342. Στμ. Στα ελληνικά:

10 Στμ. Στο πρωτότυπο: vignette.

11 Στμ. Ο François-Dominique Toussaint Louverture (1743 – 1803), γνωστός επίσης και ως Toussaint L’Ouverture ή Toussaint Bréda, είναι ο πιο γνωστός ηγέτης της Αϊτινής επανάστασης. Η στρατιωτική και πολιτική οξυδέρκειά του έσωσαν τα κέρδη της πρώτης Μαύρης εξέγερσης τον Νοέμβριο του 1791. Αρχικά πολέμησε για τους Ισπανούς εναντίον των Γάλλων· στη συνέχεια για τη Γαλλία εναντίον της Ισπανίας και της Βρετανίας· και τελικά για την αποικιακή εθνική κυριαρχία του Αγίου Δομίνικου (της σύγχρονης Αϊτής) ενάντια στη Γαλλία του Ναπολέοντα. Στην συνέχεια βοήθησε στον μετασχηματισμό της εξέγερσης σε ένα επαναστατικό κίνημα, το οποίο ήδη από το 1800 είχε μετατρέψει τον Άγιο Δομίνικο, την πιο ευημερούσα αποικία σκλάβων της εποχής εκείνης, στην πρώτη ελεύθερη αποικιακή κοινωνία που είχε ρητά απορρίψει τη φυή ως την βάση της κοινωνικής κατάταξης.

12 Αναφέρεται στο: C.L.R. James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution, 2nd rev ed. (New York: Vintage Books, 1989 [1963]) σελ. 25.

13 David Scott, Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment (Durham, N.C.: Duke University Press, 2004)· Omens of Adversity: Tragedy, Time, Memory, Justice (Durham, N.C.: Duke University Press, 2014)· Jeremy Matthew Glick, The Black Radical Tragic: Performance, Aesthetics, and the Unfinished Haitian Revolution (New York: NYU Press, 2016). Για μερικές κριτικές σκέψεις πάνω στη θέση του Scott, δείτε το δικό μου: “Politics in a Tragic Key”, Radical Philosophy 180 (Ιούλιος/Αύγουστος 2013).

14 Στμ. Μαύρη Ζώνη, Black Belt: Περιοχή στις Νότιες ΗΠΑ που ιστορικά συνδέεται με τις καλλιέργειες βαμβακιού και τον πληθυσμό των μαύρων που δούλευαν σε αυτές σαν σκλάβοι. Η ιδέα για πλήρη ανεξαρτησία υιοθετήθηκε επίσης από Αμερικανούς κομμουνιστές ακτιβιστές. Το ΚΚ των ΗΠΑ (CPUSA) ήταν το πρώτο που πρότεινε ότι οι Αφροαμερικανοί στην Μαύρη Ζώνη συγκροτούσαν ένα καταπιεσμένο έθνος και ότι θα έπρεπε να τους επιτραπεί να ψηφίσουν για αυτοδιάθεση, όπως είχε συμβεί με άλλους πληθυσμούς εμτά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο κάτω από τους κανόνες της Κοινωνίας των Εθνών. Μετά από λυσσαλέα αντιπαράθεση στο 6ο Παγκόσμιο Συνέδριο της Κομμουνιστικής Διεθνούς (Κομιντέρν) το 1928, το ΚΚ των ΗΠΑ υιοθέτησε επίσημα ένα σχέδιο για την αυτοδιάθεση ενός Αφροαμερικανικού έθνους στην Μαύρη Ζώνη.

15 Robinson, Black Marxism, 285.

16 Στμ.. Μάλλον κατά τη φουκωική έννοια του όρου “αρχαιολογία” [δηλαδή της γνώσης].

17 Cedric J. Robinson, The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2016 [1980].

18 Στμ. William Edward Burghardt “W. E. B.” Du Bois (1868 – 1963), Αμερικανός κοινωνιολόγος, ιστορικός, ακτιβιστής των πολιτικών δικαιωμάτων, οπαδός του Παναφρικανισμού, συγγραφέας και εκδότης. Γεννημένος στο Great Barrington, στην Μασαχουσέτη, ο Du Bois μεγάλωσε σε μια σχετικά ανεκτική και ενοποιημένη κοινότητα. Αφού ολοκλήρωσε τις μεταπτυχιακές σπουδές του στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου και το Χάρβαρντ, όπου ήταν ο πρώτος Αφροαμερικανός που απέκτησε διδακτορικό, έγινε καθηγητής της ιστορίας, της κοινωνιολογίας και των οικονομικών στο Πανεπιστήμιο της Ατλάντα. Ήταν επίσης ένας από τους συνιδρυτές της Εθνικής Ένωσης για την Πρόοδο των Εγχρώμων (National Association for the Advancement of Colored People, NAACP) το 1909.

19 Δείτε: Cedric J. Robinson, “The Appropriation of Frantz Fanon”, Race & Class, 35, no. 1 (1993), σελ. 79-91· “Du Bois and Black Sovereignty: The Case of Liberia”, Race & Class, 32, no. 2 (1990), σελ. 39-50· Amilcar Cabral and the Dialectic of Portuguese Colonialism, Radical America, 15, no.3 (Mάιος – Ιούνιος 1981), σελ. 39-58.

20 Cedric J. Robinson, “Malcolm Little as a Charismatic Leader,” Afro-American Studies 3 (1972), σελ. 81-96.

21 Για την ιδαίτερα γεμάτη συμπτώσεις ιστορία της διατριβής του Robinson και την καθυστερημένη απονομή της, δείτε την νεκρολογία του Robin D.G. Kelley: “Cedric J. Robinson: the Making of a Black Radical Intellectual”, Counterpunch, 17 Ιουνίου, 2016.

22 Ό.π., σελ. 6.

23 Ό.π., σελ. 4-5.

24 Ό.π., σελ. 36.

25 Στμ. Στο πρωτότυπο: overcoding.

26 Στμ. Στο πρωτότυπο: spawned.

27 Ό.π., σελ. 39.

28 Ό.π., σελ. 65.

29 Ό.π., σελ. 83.

30 Ό.π., σελ. 151.

31 Ό.π., 156.

32 Cedric J. Robinson, Black Movements in America (London, Routledge, 1997), σελ. 144.

33 Robinson, The Terms of Order, σελ. 151-152.

34 Erica R. Edwards, Charisma and the Fiction of Black Leadership (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012), σ. 5.

35 Στμ. Στο πρωτότυπο: hamartia.

36 Robinson, Black Marxism, σελ. 278.

37 Στμ. Η Τάση Johnson–Forest, αναφέρεται σε μια ριζοσπαστική τάση της Αριστεράς στις ΗΠΑ που σχετίζεται με τους Μαρξιστές θεωρητικούς C. L. R. James και Raya Dunayevskaya, που χρησιμοποιούσαν τα ψευδώνυμα J.R. Johnson και Freddie Forest αντίστοιχα. Με αυτούς συνδέθηκε και ο συγγραφέας/ακτιβιστής Grace Lee Boggs, που θεωρείται ως ο τρίτος συνιδρυτής. Η διαδρομή της Τάση συνδέεται με τις διαρκείς διαμάχες στον Τροτσκιστικό χώρο στις ΗΠΑ. Αποχωρούν αρχικά το 1940 από το Σοσιαλιστικό Εργατικό Κόμμα των ΗΠΑ (SWP), για να δημιουργήσoυν το Κόμμα των Εργατών (WP). Διαφωνίες σε σχέση με τη φύση του σοβιετικού κράτους (για το οποίο οι James, Dunayevskaya, Lee πιστεύουν ότι είναι κρατικο-καπιταλιστικό) και η δυσαρέσκεια του James για την έλλειψη ενδιαφέροντος του WP για τον μαύρο ακτιβισμό τους οδηγούν να επανενταχθούν στο SWP. Σταδιακά η Τάση δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην επιστροφή στα “βασικά” του Μαρξισμού, καθώς και στον Χέγκελ ως θεμελίου του Μαρξισμού (χάρις στην Dunayevskaya,η οποία είχε ενσκύψει βαθιά στα γραπτά του Μαρξ και του Λένιν). Η Τάση διασπάστηκε τελικά το 1955 καθώς ο James έφτασε στο συμπέρασμα ότι πλέον δεν ήταν απαραίτητο ένα κόμμα της πρωτοπορίας σε αντίθεση με την Dunayevskaya, η οποία, παρά το ότι επίσης πίστευε ότι ένα Λενινιστικού τύπου κόμμα είναι ξεπερασμένο, θεωρούσε ότι υπήρχε ανάγκη για κάποιου τύπου επαναστατική οργάνωση.

38ό.π., σελ. 284.

39 James: “Towards the Seventh: The Pan-African Congress”, σελ. 249.

40 Robinson, Black Marxism, σελ. 257.

41 Amilcar Cabral, “The Weapon of Theory” (1966), αναφέρεται στο Robinson: “Amilcar Cabral and the Dialectic of Portuguese Colonialism”, σελ. 52.

42Στμ. Στο πρωτότυπο: market-women.

43 Στμ. Kwame Nkrumah: (1909 – 1972) ο άνθρωπος που οδήγησε την Γκάνα στην ανεξαρτησία από τη Βρετανία το 1957 και υπηρέτησε ως πρώτος Πρωθυπουργός και Πρόεδρος της χώρας. Ο Nkrumah απέκτησε αρχικά ισχύ ως ηγέτης του αποικιακού Gold Coast, και την διατήρησε μέχρι την απομάκρυνσή του το 1966. Μορφή του 20ου αιώνα με μεγάλη επιρροή και υποστηρικτής του Παναφρικανισμού, ήταν επίσης ένας εκ των ιδρυτών του Οργανισμού Αφρικανικής Ενότητας και κέρδισε το Βραβείο Λένιν για την ειρήνη το 1962.

44 Δείτε: J.R. Johnson [C.L.R. James], “The Historical Development of the Negroes in American Society” (1943), στο C.L.R. James on the “Negro Question”, ed. Scott McLemee (Jackson, MS: University Press of Mississippi, 1996), σελ. 72-3.

45 Δείτε: C.L.R. James, “Lenin and the Problem” (1964), παράρτημα στο: Nkrumah and the Ghana Revolution, σελ. 189-213. Αυτό το κείμενο εμφανίστηκε επίσης στο: Radical America 4, no. 4 (Μάιος 1970), σελ. 97-110.

46 J.R. Johnson [C.L.R. James], “Key Problems in the Study of Negro History”, στο C.L.R. James on the “Negro Question”, 128.

47 C.L.R. James, “Black Power” (1967), στο Spheres of Existence (Westport, CT: Lawrence Hill & Co., 1980)· “George Jackson”, Radical America 5, no. 6 (Νοέμβριος – Δεκέμβριος 1971): 51-56. Τα γράμματα του Jackson, γράφει ο James: “είναι κατά την άποψή μου τα πιο αξιοσημείωτα πολιτικά ντοκουμέντα που έχουν εμφανιστεί εντός ή εκτός των Ηνωμένων Πολιτειών από τον θάνατο του Λένιν”, (54).

48 Δείτε: “Black Studies and the Contemporary Student”, στο: At the Rendezvous of Victory.

49 Robinson, Black Marxism, σελ. 383.

50 C.L.R. James: “Black Sansculottes”, στο At the Rendezvous of Victory, σελ. 160.

51 James, “Lectures on The Black Jacobins”, σελ. 99.

52 Στμ. Λ. Τρότσκυ: Ιστορία της Ρωσικής Επανάστασης (δίτομο έργο), εκδόσεις Παρασκήνιο, 2006.

53 James, Nkrumah and the Ghana Revolution, σελ. 105.

54 Θεωρήστε αυτό το αξιοσημείωτο αν και αμφισβητήσιμο απόσπασμα, στο οποίο ο Robinson προσπαθεί να συγχνωνεύσει το “διαζύγιο” του Oliver Cromwell Cox από την μαρξιστική ιστορική λογική του κεφαλαίου, με τα γραπτά του James για τον κρατικό καπιταλισμό και την καταστροφολογία που είναι εγγενής στον Δυτικό πολιτισμό: “Στην αποκαλυψιολογική ερμηνεία του για τον Μόμπυ Ντικ, ο, James έχει συγχνωνεύσει το γραφειοκρατικό στρώμα της θεωρίας του κρατικού καπιταλισμού με τους ήρωες της “παγκόσμιας ιστορίας” του Χέγκελ, των οποίων η παθιασμένη πίστη στο δίκαιο των ιδιωτικών τους σκοπών και συμφερόντων είναι τέτοια που δεν μπορούν να συμμορφωθούν με οποιαδήποτε ανομοιότητα/ανισοτιμία ανάμεσα σε αυτό που επιθυμούν για τον εαυτό τους και αυτό που η κοινή ηθική και το νομικό σύστημα απαιτούν από τους ανθρώπους γενικά’. Και, κάνοντας κάτι τέτοιο, καταδίκασε διπλά το παγκόσμιο σύστημα, καταρρέοντας σε μια διεστραμμένη στάση/στασιμότητα της ταξικής πάλης (την εξουσία των γραφειοκρατών) το τραγικό θέαμα του αυτο-εξοντωνόμενου και αυτο-δαιμονισμένου ατόμου. Χωρίς να έχει πετύχει μια σύνθεση, ο James είχε αντιπαραθέσει αντικρουόμενα ιστορικά παραδείγματα: ένα της τάξης, το άλλο εντροπικό και χαοτικό. Σε μια εποχή στην οποία οι δικτάτορες είχαν χαράξει με το μαχαίρι το δρόμο τους στο πλέγμα της ιστορίας, ο James είχε ανασύρει από την φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ μια μορφή γενετικά συνδεδεμένη με την μυθο-ιδεολογία του ιουδαιοχριστιανικού μεσσιανισμού, μια μορφή που εμφανίζεται στις διαψευμένες προσδοκίες του Χέγκελ για τον Φρειδερίκο Γουιλιέλμο και τον Ναπολέοντα, επανεμφανίζεται ως ο Υπεράνθρωπός του Νίτσε, και ξανά ως ο χαρισματικός ηγέτης του Βέμπερ. Ο Μαρξ είχε φανταστεί ότι το βιομηχανικό προλεταριάτο ήταν ο ήρωας του καπιταλισμού και είχε εφεύρει μια θεωρία της ιστορίας που το αφήγημά της δικαιολογούσε αυτή την προϋπόθεση. Ο James τίμησε αυτή την πίστη μέχρι παράβασης [in the breach]: επιλέγοντας να αντιπροσωπεύσει τις καταστροφικές και χαοτικές ωθήσεις του καπιταλιστικού παγκόσμιου συστήματος με την εμφάνιση μιας νέας ολοκληρωτικής προσωπικότητας από την οποία ο κόσμος θα μπορούσε να σωθεί μόνο από τις κινητοποιούμενες εργατικές τάξεις. Τα παραδείγματα ήταν ασυμβίβαστα/ασυμφιλίωτα. Ο Αχάμπ κατείχε την επιθυμία/βούληση και την θεσμική εξουσία να καταστρέψει το πλήρωμά του και να εξαλείψει την κοινωνική τους τάξη. Στην έκθεση του Μελβίλ από τον James, η διαλεκτική στην οποία είχε προσκοληθεί ο Μαρξ, ανάμεσα στον αφέντη και τον σκλάβο, ανάμεσα στον καπιταλιστή και το προλεταριάτο, ανάμεσα στον άνθρωπό και τη φύση, είχε αποδειχτεί ανεπαρκής για το καθήκον της διάρρηξης των φρικιαστικών δυνάμεων του καπιταλισμού”. Cedric J. Robinson, “C.L.R. James and the World-System”, Race & Class, 34, no. 2 (1999), σελ. 59-60.

55 Δείτε: J.R. Johnson [C.L.R. James], “Marcus Garvey” (1940), στο C.L.R. James and the “Negro Question”, σελ. 114-16.