Το Φύλο/Είδος του Κόμματος

Το Φύλο/Είδος του Κόμματος12

του Étienne Balibar3

Αυτό είναι το κείμενο μιας ομιλίας που δόθηκε στο Διεθνές Συνέδριο “Donne Politica Utopia,” προς τιμήν της Rossana Rossanda, στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβα το διήμερο 14-15 Μαΐου του 2010.

Έχω επιλέξει “Το Φύλο/Είδος του Κόμματος” ως τίτλο, ρισκάροντας ένα λογοπαίγνιο στα γαλλικά καθώς και στα ιταλικά (ποιο είναι το φύλο του κόμματος ή ποιος τύπος κόμματος;)4 Έμοιαζε αδύνατο να μην εκμεταλλευθεί κανείς την ευκαιρία να αποτιμήσει/εκτιμήσει τι είναι προβληματικό και τι αξίζει να το σκεφτούμε ξανά στις μορφές της πολιτικής ενασχόλησης που με προσδένουν με την Rossana Rossanda5, αλλά και έμμεσα με τους Mario Tronti, Luciana Castellina, και αρκετούς άλλους που , σήμερα, παρευρίσκονται πιθανόν εδώ6. Θα ήθελα να επιστρέψω σύντομα σε αυτό που πιθανόν αποτελεί το κεντρικό πρόβλημα της πολιτικής υποκειμενικότητας, στο σημείο που η μαρξιστική σκέψη συνάντησε το όριό της και τελικά “χτύπησε” ένα αδιέξοδο: την μορφή-κόμμα και την συγκρουσιακή σχέση της με μια άλλη “μορφή”, αυτήν του “γυναικείου κινήματος” και, συνεπώς, του φεμινισμού.

Στην προσέγγιση αυτή, θα χρησιμοποιηθεί ένα διπλό ρητορικό σχήμα. Είναι μια μεταφορά, καθώς η λέξη genre εκλαμβάνεται εδώ τόσο με την έννοια του φύλου (gender), ή της κοινωνικής κατασκευής της σεξουαλικής διαφοράς, όσο και με την έννοια του τύπου (type) ενός θεσμού, μιας πολιτικής δράσης ή της συλλογικής υποκειμενικότητας που αποκαλείται το “κόμμα”. Ωστόσο είναι, επίσης, μια μετωνυμία, καθώς (και πάλι στα Γαλλικά και τα τα Ιταλικά, εξαιτίας των ομοιοτήτων στις μεταπολεμικές μας ιστορίες) ο κοινός όρος “κόμμα” στην πραγματικότητα δηλώνει ένα μοναδικό κόμμα: το κομμουνιστικό κόμμα. Αυτός ο περιορισμός μπορεί να φαίνεται εν πρώτοις αυθαίρετος και αναχρονιστικός αν δεν είμασταν σήμερα μάρτυρες ενός ανανεωμένου ενδιαφέροντος για την “μορφολογική” ιδιαιτερότητα των κυριότερων “μαζικών” κομμουνιστικών κομμάτων, και των αντιφάσεων που τα διαμόρφωσαν. Φυσικά, αυτό το ενδιαφέρον είναι αδιαχώριστο από μια γενικότερη προσπάθεια να σκεφτούμε την τρέχουσα κρίση της πολιτικής, η οποία εμφανίζεται τόσο ως μια κρίση δημοκρατίας όσο και μια κρίση υπηκοότητας, επηρεάζοντας τόσο τα “κόμματα” όσο και τα “κινήματα”, και ριζώνεται τόσο σε τοπικές όσο και παγκόσμιες μορφές ανήκειν [appartenance].

Οποιαδήποτε συνεισφορά σε αυτή την αντιπαράθεση που επικαλείται συγκεκριμένα σχήματα/μορφές θα πρέπει να ιστορικοποιηθεί προσεκτικά: με άλλα λόγια, να τοποθετηθεί χωρικά και χρονικά/να χρονολογηθεί. Έχω αποφασίσει λοιπόν να στηριχθώ σε ένα ξαναδιάβασμα αρκετών ουσιαστικών κειμένων που σχετίζονται με τις διαμάχες σχετικά με την “μορφή-κόμμα” την στιγμή που, όπως φαίνεται, αυτή η έκφραση αναδύθηκε μέσα σε μαρξιστικούς διανοητικούς κύκλους, σε μια συγκυρία που ήταν, η ίδια, πολύ κρίσιμη: το σημείο καμπής των δεκαετιών του 1970 και 1980, που σημαδεύτηκε στην Ιταλία από το τραγικό τέλος της εμπειρίας του “Ιστορικού Συμβιβασμού”, και, στγ Γαλλία, από την τελική αποτυχία του “Κοινού Προγράμματος” ως μια προσπάθεια για μια λαϊκή ενότητα υποκινούμενη από τα πάνω. Ήταν επίσης η στιγμή που φάνηκε να είναι ο επιθανάτιος ρόγχος της ενέργειας που τέθηκε σε κίνηση από τον Μάη του 1968 και τον “Creeping May” που ακολούθησε7. Θα εξετάσω τρία κείμενα που, ενώ είναι σχεδόν σύγχρονα, το καθένα έχει πολύ διαφορετικό περιεχόμενο: την παρέμβαση του Λουί Αλτουσσέρ που δημοσιεύθηκε στο Il Manifesto το 1979: “Le marxisme comme théorie finie8· το βιβλίο της Rossanda, Le altre, του 1979, που συλλέγει μια σειρά από αναφορές της που διεξήχθησαν μεταξύ του 1978 και του 1979 για το ραδιοφωνικό πρόγραμμα RadioTre, με τη συμμετοχή μαχητών, διανοούμενων και πολιτικών και συνδικαλιστικών ηγετών9· και τέλος, το έργο του Μάριο Τρόντι: “Il tempo della politica”, του 1980, στο οποίο ακριβώς και πρωτοεμφανίζεται η γλώσσα της “μορφής-κόμμα”10. Για λογικούς και ιστορικούς λόγους, θα τα συζητήσω με την ακόλουθη σειρά: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα.

Τρεις Παρεμβάσεις στην Κρίση: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα

Ο Αλτουσσέρ δεν μιλά για μια “κρίση της πολιτικής” ή των θεσμικών της μορφών, αλλά για μια “κρίση του Μαρξισμού”, η οποία ήταν γι’ αυτόν ουσιαστικά μια μόνιμη κρίση της σχέσης ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη στον Μαρξισμό: ο Μαρξισμός δεν είναι η θεωρία της πραγματικής της πολιτικής (που καθορίζεται, αν δεν επιβάλλεται, από τις περιστάσεις της παρέμβασής του στην ιστορία, παρέμβαση που είναι πάντα απρόβλεπτη) και ως εκ τούτου, η μαρξιστική πολιτική δεν αντιστοιχεί πλέον στην “θεωρία” της (με άλλα λόγια, το σχέδιό της για την μετάβαση στον κομμουνισμό ή την “επανάσταση”). Αυτή η κριτική στοχεύει την μαρξιστική παράδοση γενικά, της οποίας οι ρίζες θα πρέπει να αναζητηθούν σε συγκεκριμένα “όρια” του ίδιου του Μαρξ, αλλά ιδιαίτερα στον Γκράμσι και την κληρονομιά του: έχει επειδή ο Γκράμσι είναι κακός μαρξιστής, αλλά επειδή στην ηρωϊκή του προσπάθεια να σκεφτεί τις αιτίες και τα αποτελέσματα της κρίσης, επανενδυναμώνει την “αστική” διάκριση – εγελιανής προέλευσης – ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των πολιτών. Αντίθετα, στην άποψη του Αλτουσσέρ, αυτή η διάκριση θα πρέπει οπωσδήποτε να καταργηθεί11. Αυτός είναι ο λόγος, στην συζήτηση σχετικά με την στρατηγική του “Ευρωκομμουνισμού” που ακολούθησε, διακήρυξε ο ίδιος ότι είναι υπέρ αυτού που ο Πιέτρο Ινγκράο αποκαλούσε μια “γενικευμένη πολιτικοποίηση” και δήλωσε ότι όλο αυτό θα “κατέληγε θέτοντας υπό αμφισβήτηση την οργανωτική μορφή του ίδιου του κόμματος”12. Αυτή η κρίση είναι μια “κρίση της αυτονομίας της πολιτικής”, κρίση την οποία καταλαβαίνω, στο πλαίσιο αυτό, ότι είναι όχι τόσο μια κριτική των θεωριών της αυτονομίας του πολιτικού όσο μια κριτική της αυτονόμησης της πολιτικής, της λειτουργίας και των οργανώσεών της, των διαδικασιών της για συζήτηση κ.λπ. σε σχέση με τα ίδια τα κοινωνικά (ή “μαζικά”) κινήματα13. Αυτός είναι ο λόγος που ο ίδιος ο Αλτουσσέρ μπορεί, ταυτόχρονα, να συνηγορεί και για ένα (μαζικό) κομμουνιστικό κόμμα που θα ήταν αυτόνομο, με την έννοια ότι θα έπρεπε να “κείται εκτός κράτους” [fuori dello Stato]. Με άλλα λόγια, ένα κόμμα του οποίου η πολιτική μορφή θα ήταν ριζικά ξένη προς, ή εξωτερική προς τη λογική του (αστικού) κράτους και ανεξάρτητη από το “παιχνίδι” του14.

Ας σκεφθούμε λίγο αυτή τη διαμόρφωση, καθώς περιέχει με μιας ολόκληρη την ριζοσπαστικότητα και τις αμφισημίες της θέσης του Αλτουσσέρ. Οι αδημοσίευτες θεωρητικές αναπτύξεις του Αλτουσσέρ αυτής της περιόδου, που έχουν βρεθεί στο χειρόγραφο “Marx in His Limits”, μπορούν να μας βοηθήσουν να αποσαφηνίσουμε το νόημα. Στην ουσία, επιμένει ότι αυτό που χαρακτηρίζει το αστικό κράτος είναι η εξωτερικότητά του προς την ταξική πάλη15. Παίρνοντας υπόψιν μια παραδοσιακή έννοια στην μαρξιστική θεωρία – αυτήν της “αυτονόμησης του εργαλείου του κράτους” – ο Αλτουσσέρ προσπαθεί να την μεταστρέψει σε ένα “θετικό” γνώρισμα για το κράτος (της μορφής-κράτος), που ενέχει όχι μόνο έναν συμπληρωματικό βαθμό αλλοτρίωσης αλλά μια συγκεκριμένη “αποδοτικότητα/αποτελεσματικότητα”16.

Σημαίνει αυτό ότι το κράτος βρίσκεται “εκτος πολιτικής” (ενώ το κομμουνιστικό κόμμα, καταφέρνοντας να οργανώνεται “εκτός του κράτους”, θα έβρισκε τον εαυτό του, την ίδια στιγμή, ικανό “να κάνει πολιτική”, fare politica, αυτό ακριβώς που το κράτος προσπαθεί να αποτρέψει το κόμμα να κάνει είτε αντιπροσωπεύοντάς το είτε απορροφώντας το); Είναι, μάλλον, ένα ζήτημα εγγραφής μιας θεμελιώδους αμφισημίας εντός της ίδιας της έννοιας της “πολιτικής”, της οποίας τα νοήματα και πρακτικές για την άρχουσα τάξη και την επαναστατική τάξη δεν επικαλύπτονται πλέον17,18. Η διπλή έννοια της “πολιτικής” χρησιμεύει στην έκφραση μιας σύγκρουσης μη αναγώγιμων τάσεων που ο Αλτουσσέρ στην προσπάθειά του να την ξεκαθαρίσει σε μαρξιστικούς όρους, σχετίζει με το ερώτημα της “αναπαραγωγής” (αναπαραγωγή των συνθηκών της παραγωγής, και ευρύτερα η αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων). Κάθε τόπος/πεδίο της αναπαραγωγής είναι ουσιαστικά τόπος/πεδίο μιας σύγκρουσης μεταξύ κοινωνικών δυνάμεων ή, ακριβέστερα, μεταξύ ιστορικών τάσεων – μερικές από τις οποίες τείνουν να αναπαραγάγουν την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων με τον ίδιο τρόπο (ή ακόμα και σε μια “διευρυμένη” εκδοχή), ενώ άλλες τείνουν να διακόπτουν το αποτέλεσμα της κυριαρχίας (και συνεπώς να επιδεικνύουν το παράδοξο μιας “αναπαραγωγής” που είναι μια “μη-αναπαραγωγή”)19. Η έκβαση αυτής της διαρκούς πάλης θα ήταν, τελικά, “τυχηματικός”20: η αναπαραγωγή του υπάρχοντος δεν είναι εγγυημένη, μπορεί μερικές φορές να οδηγεί στην θραύση των “ιδεολογικών μηχανισμών/εργαλείων του κράτους”, διευθυνόμενης ή οργανωμένης από ένα “μαζικό κόμμα”, που είναι απολύτως μοναδικό/ιδιάζον και ριζικά διαφορετικό από άλλα “κόμματα” εντός του μηχανισμού της αναπαραγωγής της ηγεμονίας.

Είναι προφανώς εύλογο/δικαιολογημένο να ρωτήσουμε κατά πόσον ή όχι αυτή η κατασκευή (που, ας μην ξεχνάμε, παρέμεινε ατελής), είναι εντελώς ταυτολογική: το κομμουνιστικό κόμμα είναι ικανό να διαλύσει τους μηχανισμούς της αστικής ταξικής κυριαρχίας στον βαθμό που λειτουργεί σύμφωνα με αρχές που αντιτίθενται σε αυτές που κυβερνούν τους μηχανισμούς αυτής της κυριαρχίας, και συνεπώς η απόστασή τους είναι μη αναγώγιμη…Κάποιος μπορεί επίσης να προσέξει το “έργο” που με αυτόν τον τρόπο ενεργείται στους δομικούς περιορισμούς της πολιτικής, επιδιώκοντας να εντοπίσει (θεωρητικά) το σημείο της αστάθειάς τους, την πιθανότητα ξεπεράσματός τους, πού φτάνει στα ίδια του τα όρια ο “κύκλος” της αναπαραγωγής.

Πάνω απ’ όλα, ωστόσο, θα έπρεπε να ειπωθεί ότι σε αυτή την θεωρητική δουλειά, που υποστηρίζεται από μια συγκεκριμένη πολιτική εμπειρία, το πολιτικό [le politique] παραμένει απολύτως ομοιογενές: η ετερογενής διάσταση, την οποία αντιπροσωπεύει ιδιαίτερα ο φεμινισμός, δεν παίζει κανέναν ρόλο (κανέναν ιδιαίτερο ρόλο, εν πάσει περιπτώσει, καθώς μπορούμε πάντα να φανταστούμε ότι κανονικές εκφράσεις όπως το “μαζικό κόμμα” ή “μαζικά κινήματα” καλύπτουν επίσης μια πολιτική “προς/για τις γυναίκες”, όπως στις κομμουνιστικές οργανώσεις που ξεπήδησαν από την Τρίτη Διεθνή, κάτι που με μια έννοια είναι η πληρέστερη έκφραση της αποτυχίας αναγνώρισης του προβλήματος που ο φεμινισμός θέτει στην πολιτική)21. Θα αντισταθούμε στον πειρασμό να εφαρμόσουμε “μια συμπωματολογική ανάγνωση” βραχυκυκλώνοντας [“κόβοντας δρόμο”] αναδρομικές βογραφικές θεωρήσεις με το (λυπηρό) γεγονός ενός συγκεκριμένου κομφορμισμού, που εκείνη την εποχή μοιραζόταν σε μεγάλο βαθμό μεταξύ των Μαρξιστών. Ή μάλλον, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι το σύμπτωμα συγκεντρώνεται στην επίμονη χρήση του όρου “αναπαραγωγή”· λες και ο Αλτουσσέρ (και οι μαθητές του) δεν είχαν ποτέ επίγνωση ότι η λέξη που ο Μαρξ χρησιμοποιεί για να αναλύσει την δομική διάσταση του κεφαλαίου είχε επίσης ένα άλλο νόημα, προσδεμένο στην σεξουαλικότητα και την “ζωή”, και συνεπώς στην λειτουργία στην οποία είχαν κατεξοχήν περιοριστεί οι γυναίκες στις ιστορικές κοινωνίες: αυτήν της μητέρας επιφορτισμένης με την ανατροφή παραγωγών, πολεμιστών, πολιτών και, αν χρειάζεται, διανοούμενων, καλλιτεχνών ή πολιτικών…Αξίζει να ρωτήσουμε τουλάχιστον κατά πόσον, εκείνη την περίοδο, οποιοσδήπτε στον κύκλο του Αλτουσσέρ ανέφερε ποτέ στον ίδιον ότι αυτή η αμφισημία θα μπορούσε να θέσει υπό αμφισβήτηση ολόκληρη την σύλληψή του για την “πολιτική”22.

Ας εξετάσουμε τώρα, με έναν εξίσου σχηματικό τρόπο, τις διατυπώσεις του Μάριο Τρόντι το 1980: μιλά όχι για μια “κρίση του Μαρξισμού” αλλά για μια “κρίση του καπιταλισμού”· ή, μάλλον, για μια καπιταλιστική κρίση23. Για να είμαστε σαφείς: αυτό δεν σημαίνει μια “οικονομική κρίση”, αλλά πραγματικά μια πολιτική κρίση της οποίας οι “συνθήκες”, όπως απαιτείται από μια μαρξιστική προοπτική, απορρέουν από την ιστορία των παραγωγικών σχέσεωβ: είναι η κρίση ενός συγκεκριμένου μοντέλου του τρόπου με τον οποίο οι αγώνες της εργατικής τάξης ενσωματώνονται στην καπιταλιστική ανάπτυξη. Ή, ακόμα καλλίτερα, είναι η κρίση ενός τρόπου “διαχείρισης” των ταξικών συγκρούσεων που τις ενσωματώνει στην συγκρότηση ενός βιομηχανοποιημένου μοντέλου (μαζική παραγωγή και κατανάλωση) που ξεκινά στις ΗΠΑ τη διάρκεια της δεκαετίας του 1930 (με το New Deal) για να εξαχθεό στη συνέχεια στη Ευρώπη, ιδιαίτερα στο “πολιτικό εργαστήρι” της Ιταλίας της δεκαετίας του 1960. Ο Τρόντι ορίζει το Κεϋνσιανό κράτος ως την “τελική κλασσική μορφή της αστικής πολιτικής”, όχι επειδή περιλαμβάνει ένα μοντέλο του κράτους με την καταστατική/συνταγματική έννοια (κατανοούμενου ακόμα και ως μιας “υλικής” συγκρότησης), αλλά στον βαθμό που είναι ένα “τακτικό μοντέλο” – με την έννοια ενός κοινωνικού πολέμου – μέσω του οποίου θα μπορούσε να αναπτυχθεί/χρησιμοποιηθεί η πολιτική ικανότητα της αστικής τάξης. Παρ’ όλα αυτά, εισήλθε σε κρίση στα τέλη της δεκαετίας του 1960, όπως μαρτυρείται από τα κινήματα αντίστασης που πλημμύρισαν παντού τη δημόσια σφαίρα:

Ένα κοινωνικό άλμα που δεν κυβερνάται από το πολιτικό προκαλεί πάντα ένα ρήγμα ανάμεσα στις γενιές, μια εξέλιξη χωρίς σχέδιο έχει πάντα το αποτέλεσμα να αναστέλλει [ratcheting] τον ταξικό ανταγωνισμό. Οι νέοι και οι εργάτες έδωσαν το σύνθημα μιας καινούριας πιθανής ενότητας ως μιας εναλλακτικής στο σύστημα. Οι φοιτητές εγκατέλειψαν τα πανεπιστήμια, οι εργάτες εγκατέλειψαν τα εργοστάσια: αυτή η μεγαλειώδη μεταφορά δεν μεταφράστηκε, δεν ερμηνεύθηκε. Παρ’ όλα αυτά, το σύγχρονο επίπεδο ταξικής πάλης ήταν ήδη γραμμένο εκεί: μια πολιτική κεντρικότητα στον κύκλο νέων δυνάμεων του κοινωνικού ανταγωνισμού24.

Τι σημαίνει, στο πλαίσιο αυτό, η “αυτονομία του πολιτικού”;

Κατά την άποψή μου, μοιάζει να σημαίνει δυο πράγματα. Από την μια πλευρά, καταδεικνύει το (μη αναστρέψιμο; ή το τυχηματικό, που συνδέεται με την στιγμή της “κρίσης”;) τέλος της αυτονομίας του οικονομικού, και συνεπώς το τέλος της ψευδαίσθησης σύμφωνα με την οποία η οικονομική εξέλιξη – οι μετασχηματισμοί στη βιομηχανία – που συνιστούν μια “υλική βάση” πρότερη της ταξικής πάλης25. Από την άλλη, δηλώνει την πολιτική κεντρικότητα του μοναδικού επαναστατικού υποκειμένου: της εργατικής τάξης. Αλλά είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που η κρίση μετασχηματίζει τις ίδιες της συνθήκες της: επάγει μια μετάλλαξη η οποία αντανακλάται υποκειμενικά ως η “κρίση της μορφής-εργατικό κόμμα”26.

Ο Τρόντι μας λέει ότι αυτό είναι αποτέλεσμα μιας σύζευξης της αποκτηθείσας από τους εργάτες ικανότητας υπονόμευσης των μορφών εξουσίας που ασκούνταν από το κεφάλαιο στο εργοστάσιο και του ριζικού μετασχηματισμού – ενός επαναστατικού μετασχηματισμού, θα μπορούσε να πει κανείς – που αλλάζει το νόημα της κατηγορίας της “εργασίας”: όχι απλά μια καινούρια διαίρεση της εργασίας, αλλά μια κατάργηση των παραδοσιακών διαιρέσεων μεταξύ παραγωγικής και μη-παραγωγικής εργασίας και μεταξύ χειρονακτικής και διανοητικής εργασίας (και συνεπώς ίσως μεταξύ παραγωγής και εκπαίδευσης). Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να γίνει ένα ακόμα βήμα, “πέρα από την αυτονομία του πολιτικού”: όταν η εργασία μετατρέπεται σε “μη-εργασία” (αλλά και όταν επίσης η μη-εργασία γίνεται “εργασία”), η εργασία έχει γίνει μια πολιτική κατηγορία27. Οπότε εγείρεται το προφανές ερώτημα: πώς μπορεί ένα “κομμουνιστικό κόμμα” να εξακολουθεί να είναι ένα “κόμμα της τάξης”: το κόμμα θα πρέπει αναμφισβήτητα να μπορέσει να κατανοήσει (και να οργανώσει) αυτή την διαλεκτική αντίφαση του να είναι ένα “κόμμα της εργατικής τάξης” που δεν είναι πλέον, κοινωνιολογικά μιλώντας, ένα “εργατικό κόμμα” αλλά το κόμμα μιας “επεκτεινόμενης” τάξης που διαρκώς υπερβαίνει τα ίδια τα όριά της.

Για μια ακόμα φορά στο σημείο αυτό μπαίνουμε στον πειρασμό να ρωτήσουμε (αναδρομικά) τον Τρόντι: πού βρίσκονται οι γυναίκες σε αυτή την διαλεκτική; Πού είναι το γυναικείο κίνημα; Σε αντίθεση με ό,τι είδαμε στο έργο του Αλτουσσέρ, οι γυναίκες δεν απουσιάζουν εντελώς, αλλά συμπεριλαμβάνονται στην κατηγορία ενός “οργανωμένου κινήματος”, που προορίζεται να μπει στο κτίριο ενός “ανοιχτού κόμματος”, που με έναν τρόπο δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια την “συνάντησή” τους [του κινήματος και του κόμματος]28. Ο Τρόντι καταγράφει τρία “κινήματα” αυτού του τύπου, που η σημασία τους έχει αποδειχτεί μετά το 1968. Ευθύς εξαρχής, είναι φανερό ότι αυτό είναι ζήτημα πολιτικών – όχι κοινωνιολογικών – κατηγοριών, ακόμα και αν πρέπει κανείς να καταφύγει στην κοινωνιολογία για να καταλάβει τις τομές τους: το εργατικό κίνημα (ή την νέα πολιτικοποίηση των εργατικών αγώνων), το συλλογικό κίνημα της νεολαίας, που επαναστατεί εναντίον του απολυταρχισμού και της ωφελιμισμού της αστικής κοινωνίας (που,με αυτή την έννοια, είναι “κομμουνιστικό” με μια διανοητική έννοια) και το κίνημα της γυναικείας απελευθέρωσης, η ατομική και συλλογική εξέγερση ενάντια σε μορφές οικογενειακής (πατριαρχικής) εξάρτησης και νέων (αστικών) μορφών αρσενικής εξουσίας, που παράγει πολιτικά παράδοξα στον καπιταλισμό (ιδιαίτερα μέσω της εισόδου των γυναικών στην εργασιακή δύναμη/εργατικό δυναμικό, που αποτελεί ένα “δείγμα ισότητας”)29. Παραμένει, ωστόσο, η υποψία ότι μια ιεραρχία κατηγοριών βρίσκεται εδώ επί τω έργω, τουλάχιστον στο μορφολογικό επίπεδο (αυτό των “μορφών” του κινήματος ή του κόμματος): η κριτική της αστικής και πατριαρχικής οικογένειας κατανοείται με όρους μιας ταξικής σχέσης και μιας κοινωνικής κυριαρχίας που θα πρέπει να ανατραπεί, και οι οργανωτικές της μορφές θεωρούνται μέσω ενός “ενιαίου” [unitaire] μοντέλου του οποίου η αποτελεσματικότητα καταδείχθηκε από το κίνημα της νεολαίας. Αντίστροφα, θα πρέπει κανείς να σημειώσει την πολύ ιδιαίτερη σημασία που ο Τρόντι αποδίδει στο γυναικείο κίνημα (αν όχι στον ίδιο τον φεμινισμό) για να διασφαλίσει τον δημοκρατικό χαρακτήρα της κομμουνιστικής πολιτικής. Αυτό δεν είναι έξω από τα ενδιαφέροντα/πρπβληματισμούς που υπόκεινται των συζητήσεων που διοργανώνονται την ίδια ιστορική στιγμή από την Rossanda, και συνεπώς συνδέει τις συζητήσεις αυτές (φαινομενικά με ποιο “εμπειρικό” τρόπο) με τους στοχασμούς πάνω στην κρίση της μορφής-κόμμα ως της “της αναγκαιότητας και της δυσκολίας να κρατούνται μαζί συζητήσεις και αποφάσεις, πάθος και πειθαρχία, πραγματική μαχητικότητα και πραγματική ηγεσία”, των οποίων η αντίφαση είναι ότι “σήμερα, σταθερά και κρίσιμα, το κομμουνιστικό κίνημα βρίσκεται αντιμέτωπο πρόσωπο με πρόσωπο με τη σύγχρονη δημοκρατία”30.

Ερχόμαστε τώρα στο τρίτο κείμενο της ίδιας περιόδου: Le altre31, δημοσιευμένο από την Rossana Rossanda το 1979, στη βάση επεισοδίων εκπομπών στο ραδιόφωνο RadioTre που είχαν ηχογραφηθεί την προηγούμενη χρονιά. Φαίνεται σημαντικό ότι αποτελεί ένα συλλογικό βιβλίο, ήδη μια πολιτική εμπειρία από μόνο του/καθαυτό, στην οποία η συγγραφέας πήρε μέρος σε μια “αναμέτρηση”/συνάντηση μεταξύ γενεών, αντρών και γυναικών, εργατών και διανοουμένων, μεταξύ διαφορετικών μορφών μαχητικής δραστηριότητας (κομμουνιστές, συνδικαλιστές, φεμινίστριες). Αυτό την οδήγησε να θέσει τα θεμέλια της παρελθούσης πολιτικής ενασχόλησής της – στο ΚΚΙ – υπό αμφισβήτηση. Λέει, όμως, εξίσου ξεκάθαρα ότι αυτή η εμπειρία της επέτρεψε να υπονομεύσει αυτή την ενασχόληση από τα μέσα, μέσω της “κομμουνιστικής αίρεσης” που αντιπροσώπευε το έργο της ομάδας του Il Manifesto: “καμμιά άλλη πολιτική ομάδα δεν ήταν πιο γεμάτη από γυναίκες, από την κορυφή μέχρι τη βάση. Απίστευτες γυναίκες, ειδήμονες και δυνατές…Ήταν πάντα το μέσο της πολιτικής ομάδας, αξεπέραστες σε έργο αλλά πεισματάρες στις αποφάσεις”32. Θα μπορούσε λοιπόν να μιλήσει κανείς για έναν “πρακτικό φεμινισμό” στην ομάδα Manifestο (όχι χωρίς αντιφάσεις, καθώς με έναν συγκεκριμένο τρόπο οι γυναίκες συμπεριφέρονταν ως “τέλοιοι άντρες”), ακόμαι και για ένας “θεωρητικό φεμινισμό” αν λάβει υπόψιν το περιεχόμενο των 200 Θέσεων για τον Κομμουνισμό, από το 1970 (που επίσης δεν είναι κενό αντιφάσεων)33. Φαίνεται ότι αυτή η εμπειρία – ταυτόχρονα αντιφατική και παραγωγική – παρέχει μια καθαρή αντίστιξη με την ιδέα μιας κρίσης των (δημοκρατικών) πολιτικών μορφών που αναφέρεται στη συνέχεια, όταν η Rossanda περιγράφει τις απογοητεύσεις που ασχολούνταν με την πολιτική στον απόηχο του πολέμου και το αποτράβηγμά τους [reflux] από τα κόμματα (όχι μόνο από το κομμουνιστικό κόμμα), και την αυξανόμενη σύγκρουση ανάμεσα στις αξίες του πολιτικού θεσμού και τις δικές τους αξίες: “Οι γυναίκες αποτραβήχτηκαν [rifluiscono] από τα κόμματα, όπως αποτραβήχτηκαν και από το δικό μας, επειδή δεν αναγνώριζαν πλέον τον εαυτό τους σε αυτές τις μορφές σχέσεων και επικοινωνίας, που ήταν τότε οι μορφές του πολιτικού, οι κοινοί κανόνες ανάμεσα στον εκμεταλλευτή και τον εκμεταλλευόμενο, τον κυβερνώντα και τον κυβερνώμενο”34. Μπορούμε εδώ να αποφύγουμε μια κριτική εφαρμογή του επιχειρήματος, που προέρχεται από τον Ένγκελς, τον Μπάμπελ, την Clara Zetkin καθώς και τον Γκράμσι που καθιστά τη συμμετοχή των γυναικών στην πολιτική μέτρο της δημοκρατικής ανάπτυξης του κόμματος35. Θα πρέπει να γίνει ακόμα μια διάκριση ανάμεσα σε μια κατάσταση στην οποία οι γυναίκες αποκλείονται επίσημα από την πολιτική, υποβαθμιζόμενες στην τάξη των “παθητικών πολιτών”, και με τη βία αν είναι απαραίτητο, και μια κατάσταση στην οποία, αν και “καλούνται” [να συμμετέχουν], καταλήγουν να φεύγουν, επειδή δεν μπορούσαν να κάνουν τις φωνές τους να ακουστούν ή τις ανάγκες τους να αναγνωριστούν. Παρατηρήστε την εγγύτητα αυτών των όρων: αποκλεισμός, αποτράβηγμα, έξοδος.

Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε μια τριπλή διαλεκτική να διαπερνά ολόκληρο το βιβλίο.

1. Πρώτον, αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε διαλεκτική της ετερότητας [l’étrangeté]: μια γυναίκα στην πολιτική είναι μια γυναίκα “διαφορετική” [of difference], αλλά αυτή η θέση μοιάζει με αυτήν ενός “μυστικού πράκτορα”, που εισάγει τα φεμινστικά συμφέροντα [intérêt] στον κομμουνισμό:

Οι γυναίκες εγκαταλείπουν τα κόμματα ή επιστρέφουν – κι εδώ η Lidia Menapace εισάγει ένα θέμα που θα δούμε να υιοθετείται και πάλι από γυναίκες με πολύ διαφορετικές πολιτικές θέσεις, αλλά που όλες συνδέονται με την εμπειρία του φεμινισμού – με έναν τρόπο πολύ διαφορετικό από το παρελθόν. Με ένα ψυχρό κοσμικό μάτι, λέει: ξέροντας ότι δεν μπορούν να πετύχουν τους στόχους τους ως γυναίκες μέσα στα κόμματα, ήταν παρ’ όλα αυτά χρήσιμο να παραμένουν σ’ αυτά ώστε να εγγυηθούν κοινωνικούς δεσμούς. Παραμείναμε, επιτρέποντας στους εαυτούς μας ένα χαμόγελο, σαν οι μυστικοί πράκτορες του φεμινισμού, χωρίς να παραδινόμαστε, παραμένοντας σε επαγρύπνηση36.

Αναγνωρίζεται εδώ η ετερογένεια των χειραφετητικών συμφερόντων, της οποίας το έδαφος /θεμέλιο [fondement] είναι η διαφορετικότητα των γυναικών σε σχέση με τον πολιτικό κόσμο των αντρών (διαμορφωμένου από μια αρσενική κυριαρχία, που συμπεριλαμβάνεται ως/qua επαναστατική πολιτική). Αυτή είναι μια ετερογένεια που δεν πρέπει να οριστεί είτε με οικονομικούς όρους (ή με τον καταμερισμό της εργασίας) ή απλά με κοινωνικούς όρους (με λειτουργίες, ρόλους, ιεραρχίες) αλλά με όρους σεξουαλικότητας και σεξουαλικής διαφοράς – αθτό ακριβώς που η θεσμική πολιτική (και συνεπώς και τα κόμματα) δεν μπορούν να “αντέξουν” αλλά το καταπιέζουν, διανοητικά και πρακτικά.

2. Ακολουθεί η διαλεκτική της ισότητας και της ανισότητας: απαντώντας σε μια συνομιλήτρια (Licia Conte) που υπερασπίζεται την προτεραιότητα της αξίας της ελευθερίας, η Rossana εξηγεί ότι η κατηγορία της ισότητας είναι περισσότερο ανατρεπτική/υπονομευτική πολιτικά (το “φάντασμα” που πάντα στοιχειώνει το discourse της εξουσίας). Είναι επίσης πιο παραδοξολογική, ιδιαίτερα από την σκοπιά των γυναικών, που είναι συνηθισμένες να βλέπουν τις εαυτές τους να τους αρνούνται την ουσιαστική/πραγματική ελευθερία, πρόσβαση στα δικαιώματα και τις κοινωνικές δραστηριότητες καθώς και να βλέπουν τα εξισωτικά πολιτικά discourse (δημοκρατικά, ρεπουμπλικανικά ακόμα και κομμουνιστικά) να λειτουργούν με τη σειρά τους ως αρνήσεις της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα, κάτι που μπορεί να τις οδηγήσει να βλέπουν, αντίστροφα, μια προστασία του δικαιώματος στην διαφορά στην διατήρηση της ανισότητας37. Αλλά στην “διπλή δυσπιστία” [double méfiance] των γυναικών – που μερικές φορές έχει σαν αποτέλεσμα τον συντηρητισμό, και κάποιες άλλες της εξέγερση – υπάρχει ένα κρίσιμο ερώτημα για την πολιτική: αυτό της ατομικότητας και της απροσδιοριστίας που φέρει.38

3. Και τέλος, υπάρχει η διαλεκτική η εσωτερική στον ίδιο τον “φεμινισμό”: η διαίρεση ανάμεσα στο “πρώτο” και το “δεύτερο” κύμα του φεμινισμού, που μοιάζει να αναπαράγει μια παλιότερη κοινωνική διαίρεση ανάμεσα στην δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα39. Αλλά ο φεμινισμός του δεύτερου-κύματος αντί να επιβεβαιώνει ότι το “προσωπικό είναι πολιτικό” με ένα απλοϊκό τρόπο, μάλλον εστιάζει στον μετασχηματισμό των διατομικών σχέσεων και στον τρόπο με τον οποίο αυτές επηρεάζουν την ατομικότητα την ίδια. Με μια έννοια, αυτό συνιστά έναν άλλο “τόπο” για την πολιτική, έξω από τους επίσημους θεσμούς της και τον γενικό ορισμό. Ωστόσο, η Ροσσάντα δεν υποχωρεί από τον ορισμό της “πολιτικής” με μια ευρεία έννοια ως την συγκρουσιακή σφαίρα των σχέσεων ανάμεσα στο κράτος, την κοινωνία και τα κόμματα. Τουλάχιστον σε επιφανειακό επίπεδο, αναδύεται εδώ ένα απορητικό πρόβλημα στο discourse: ο φεμινισμός αλλάζει και δεν αλλάζει τον τόπο της πολιτικής…υπάρχει ένας τρόπο να κρατήσει κανείς την απόστασή του από τον φεμινισμό που περιγράφει ή με τον οποίο διαλέγεται (“Εγώ που δεν είμαι μια φεμινίστρια”);?40 Ή αυτό σημαίνει όντως ότι ο φεμινισμός, σε σχέση με την πολιτική, δεν αντιπροσωπεύει τόσο μια πραγματική μετατόπιση προς έναν ήδη υπάρχοντα τόπο, ως μια “ατοπική” [atopique]41 ικανότητα υπονόμευσης και αμφισβήτησης την εξουσίας σε διαφορετικές θεσμικές “τοποθεσίες” της πολιτικής, τόσο από τα πάνω όσο και από τα κάτω;42 Ερχόμαστε έτσι αντιμέτωποι με την μεταφορά του μυστικού πράκτορα και της λειτουργίας του κρυφού περάσματος μέσα από τα σύνορα. Δεν γνωρίζουμε, όμως, το αποτελέσματα μπορεί να παραγάγει στην “αναπαραγωγή” των κλασσικών μορφών της ταξικής πάλης.

Η Μορφή-Κόμμα: πολιτική γένεση και έμφυλη δομή

Στο σημείο αυτό είναι φυσικά αναγκαίο να αφήσουμε πίσω μια απλή “αντιπαράθεση” μεταξύ κειμένων που εκφράζουν τις αβεβαιότητες μιας συγκυρίας (μια συγκυρία που σε μας σήμερα μοιάζει σαν το “τέλος” μιας συγκεκριμένης εποχής πολιτικής, δεν είναι το τέλος της ίδιας της πολιτικής)43. Είναι αναγκαίο να πάμε πίσω στην αρχή μιας συζήτησης για την μορφή-κόμμα ως μια ιστορική μορφή που παρήγαγε (και πιθανόν να παραγάγει ακόμα) καθορισμένα αποτελέσματα, αντικειμενικά όπως και υποκειμενικά. Αυτή η “μορφή” αναμφισβήτητα δεν υλοποιείται με τον ίδιο τρόπο· δεν έχει παραμείνει αμετάλλακτη. Παρά ταύτα, έχει μια συγκεκριμένη λογική, και έχει υποβληθεί στη Δύση (και αλλού, καθώς όπως και η “μορφή-έθνος” και η “μορφή-σχολείο” [forme scolaire], έχει εξαχθεί σε ολόκληρο τον κόσμο) σε δομικούς περιορισμούς. Στο σημείο αυτό θα περιοριστώ σε μερικές προγραμματικές ενδείξεις, που υπόκεινται σε αλλαγή και επαναδιαμόρφωση υπό το φως της συζήτησης. Θα οργανώσω αυτές τις ενδείξεις γύρω από τρία προβλήματα που αφορούν, αντίστοιχα, την γενεαλογία της μορφής-κόμματος, τα γνωρίσματα του “κομματικού κομμουνισμού” σε σχέση με την σεξουαλική διαφορά, και, τέλος, τις αντιφατικές συνέπειες του φεμινισμού στις προσπάθειες εκδημοκρατισμού του κομμουνιστικού κόμματος.

H γενεαλογία της μορφής-κόμμα, όπως την καταλαβαίνουμε σήμερα, είναι στην πραγματικότητα ένα ολόκληρο πρόγραμμα έρευνας, οδηγούμενο από την αναμέτρηση (και ίσως την σύγκρουση) δύο εξηγηματικών γραμμών. Βλέπουμε ξεκάθαρα στα Τετράδια Φυλακής πού σε αυτή την διαίρεση, θα μπορούσε κανείς να πει, ελέγχει απόλυτα την χρήση της έννοιας του “Σύγχρονου Ηγεμόνα”, το μέσο με το οποίο ο Γκράμσι προσπαθεί ταυτόχρονα και να διακρίνει την μοναδικότητα της κομμουνιστικής εμπειρίας [phénomène] μετά την Ρωσική Επανάσταση και να φανταστεί την διαφοροποίησή της στην βάση νέων ιστορικών συνθηκών που δημιουργήθηκαν από την αναμέτρηση με τον ευρωπαϊκό φασισμό. Από την μια πλευρά, έχουμε τον πλήρη στοχασμό πάνω στην μετάβαση του εργατικού κινήματος από την “οικονομική-κορπορατίστικη” φάση του στην ορθώς “πολιτική” φάση, της οποίας [μετάβασης] το κόμμα πρέπει να είναι το όργανο: το κόμμα είναι αυτή η δυνάμει ηγεμονική δύναμη στην κοινωνία που ανατρέφει/καλλιεργεί την ανάδυση των “οργανικών διανοούμενων” από την εργατική τάξη και καθοδηγεί στην διαμόρφωση μιας νέας συλλογικής ικανότητας στοχασμού πάνω στην ιστορικότητα των καπιταλιστικών “σχέσεων δύναμης”. Από την άλλη, έχουμε μια ολόκληρη διεπιστημονική έρευνα, χωρίς καθορισμένα όρια, για τον σχηματισμό των θεσμών της αστικής εθνικής πολιτικής, στην οποία οι στιγμές των “ενεργών” και των “παθητικών” επαναστάσεων ξεδιπλώνονται, μέχρι την ανάδυση μαζικών κομμάτων, όπου μια συγκεκριμένη “δημοκρατική” σύντηξη του ελιτισμού και του λαϊκισμού καθίσταται λειτουργική/μπαίνει σε λειτουργία. Από αυτή την προοπτική, το κομμουνιστικό κόμμα “δεν εφηύρε” την μορφή του: λαμβάνει το κόμμα-μορφή από την ιστορία, ακόμα κι αν αυτή μετασχηματίστηκε προς τους σκοπούς του, και το θέτει στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης “υλικής συγκρότησης”, της οποίας αποτελεί τον ένα πόλο. Αν τότε πρόκειται να ρωτήσουμε πώς μια διαιρεμένη γενεαλογία θα μπορούσε να διαφωτίσει την “οργανική” παρουσία του σεξισμού εντός της μορφής-κόμματος, τότε κατευθυνόμαστε προς θεμελιωδώς πολύ διαφορετικά, ακόμα και ετερογενή, φαινόμενα44. Από την μια πλευρά βρίσκεται το γεγονός – με κανέναν τρόπο αναγώγιμο σε ένα κοινωνιολογικό “απόβαρο” κληρονομημένο από το παρελθόν, αλλά είναι μάλλον μια “εφεύρεση” της σύγχρονης βιομηχανοποίησης – αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε την εμφυλοποίηση των αγώνων, και συνεπώς του “φύλου” τους. Υπάρχει, ιδιαίτερα, η ανδροπρέπεια των μορφών των εργατικών αγώνων (η απεργία, η εξέγερση), αλλά επίσης και ο ρόλος της απαραίτητης υποστήριξης – πήγαινα να πω φροντίδας – που παίζουν οι γυναίκες (υλική, ηθικη ακόμα και συναισθηματική: να πηγαίνουν φαγητό και ανεφοδιασμό στους απεργούς, να θαυμάζουν τον ηρωϊσμό τους, να συνεχίζουν και να διαδίδουν τις αξίες της αλληλεγγύης μέσα στη λαϊκή κουλτούρα, από γενιά σε γενιά)45. Από την άλλη πλευρά, έχουμε όλες τις μορφές του ανδρικού μονοπωλίου στην πολιτική αντιπροσώπευση, από το οποίο επίσης απορρέει ο αρσενικός χαρακτήρας των πολιτικών δράσεων και ρητορικής, αυτό που η Geneviève Fraisse46 όρισε αρνητικά ως την απαγόρευση της δημόσιας αντιπροσώπευσης που επιβάλλεται στις γυναίκες στη διάρκεια της αστικής εποχής (και συνεπώς η απαγόρευση της συμμετοχής στην “κυριαρχία”/sovereignty, με την ρεπουμπλικανική έννοια του όρου)47. Τίποτα από όλα αυτά δεν αλλάζει ουσιαστικά με την είσοδο της εργατικής τάξης (που η ίδια αποτελείται από άντρες εργάτες…πολύ περισσότερο από γυναίκες εργάτριες) στο δημοκρατικό πολιτικό πλαίσιο.

Είναι, όμως, αναμφισβήτητα επιτακτικό να αφήσουμε πίσω αυτή την καθαρά θεσμική γενεαλογία της ιδέα του επαναστατικού κόμματος και να λάβουμε υπόψιν τις κοινωνικές και ιστορικές πραγματικότητες, στις οποίες ανθρωπολογικοί καθορισμοί έρχονται στην επιφάνεια. Αυτό είναι το δεύτερο πρόβλημα: θα επιχειρηματολογήσουμε εδώ ότι η “μορφή-κόμμα” στην οποία οργανώνεται η πολιτική ως η μορφοοποίηση μιας συλλογικής βούλησης είναι επίσης, ενδογενώς, μια ιστορική διαμόρφωση ανθρωπολογικών διαφορών, στον βαθμό που αφορά την διαίρεση μεταξύ χειρονακτικής και πνευματικής εργασίας (που μελετήθηκε από τον Γκράμσι) καθώς και η διαφορά μεταξύ των φύλων (που αγνοήθηκε από αυτόν). Είναι ζήτημα κατανόησης εδώ τι εξηγεί την ικανότητα των ιστορικών κομμουνιστικών κομμάτων για εξέγερση και αντίσταση (μπαίνει κανείς στον πειρασμό να τα αποκαλέσει “πραγματικά υπαρκτά” κόμματα, με τον τρόπο που υπήρχε ένας “πραγματικά υπαρκτός σοσιαλισμός”, με τον οποίον διατηρούσαν οργανικούς – αν και κάποιες φορές συγκρουσιακούς – δεσμούς). Το νήμα ανάλυσης που μοιάζει πιο κατάλληλη για την μελέτη του κομμουνισμού του κόμματος είναι η διαλεκτική ανάμεσα στις λειτουργίες του ως μιας αντι-κοινωνίας και της στρατηγικής του ως μιας αντι-εξουσίας. Αυτό προφανώς εγείρει το ερώτημα της γνώσης – με έναν οξύ τρόπο – του σε ποιο σημείο το κίνημα που επεδίωξε να είναι δυνητικά ηγεμονικό και ίσως έχει εμφανιστεί ως μια πρόκληση στην υπάρχουσα τάξη ήταν ουσιαστικά “υποδεέστερο” καθώς διατήρησε και αναπαρήγαγε τις κοινωνικές σχέσεις και τις μορφές συμβολικής βίας χαρακτηριστικές της κοινωνίας εντός της οποίας αναπτύχθηκε48. Από την πλευρά μου θα διακρίνω μεταξύ αυτών των δύο πτυχών, των οποίων ο ρόλος έχει επικαλεστεί με τη σειρά του από αναλυτές της ιστορίας των γαλλικών και ιταλικών – και γενικότερα, των δυτικών – κομμουνιστικών κομμάτων49.

Ο όρος “αντι-κοινωνία” αναφέρεται στο σύνολο των μορφών αντίστασης στην εκμετάλλευση, αλληλεγγύη στους αγώνες, και συγκρούσεις με το κράτος, την εκκλησία και τις “κοινωνικές πολιτικές” της αστικής τάξης στον καθορισμό των εθνικών συνθηκών. Παίρνει τις μορφές του πολιτικού κόμματος και (στον περίφημο σταλινικό ορισμό) τους ιμάντες μεταβίβασης – συνδικάτα, πολιτιστικές οργανώσεις, δήμοι – και καλλιεργεί ένα μοντέλο κοινωνικοποίησης που αντιτίθεται στην αστική κοινωνικοποίηση, αναπτύσσοντς μια σχετικά ξεχωριστή ταξική κουλτούρα και εκπαίδευση. Αυτό το σημείο είναι καθοριστικό αν θέλουμε να κατανοήσουμε πώς στην πραγματικότητα τη τάξη “δι-εαυτήν” προβάλλεται στην “τάξη-καθεαυτήν” και την αναπαράγει, όχι το αντίστροφο· αυτό αντίκειται στο ιδεώδες σχήμα του σχηματισμού της ταξικής συνείδησης που θεωρητικοποιήθηκε από τον Μαρξ (και τελειοποιήθηκε από τον Lukács). Όπως ισχυρίζεται ο Françoise Duroux, η έσχατη βάση αυτής της αναπαραγωγής είναι η “οικογένεια των εργατών”, με την διπλή έννοια της γενικής: την εργατική οικογένεια, αλλά επίσης την οικογένεια που ο (αρσενικός) εργάτης “κατέχει” (και τα μέσα με τα οποία επίσης “κατέχει” τις γυναίκες)50. Αυτός είναι ο λόγος που στο πραγματικό κομμουνιστικό κόμμα (παρά μερικές – πάντα περιορισμένες και επισφαλείς – εξαιρέσεις, ιδιαίτερα μεταξύ των διανοουμένων) η κοινωνική δομή αποκλείει τις γυναίκες από την άμεση πολιτική δράση, οποιαδήποτε λήψη αποφάσεων, ενώ τις καθιστά τους φρουρούς/φύλακες της ταξικής συνείδησης (όπως ακριβώς στο αστικό κράτος και την οικογένεια, γίνονται οι φύλακες του πατριωτισμού και των θρησκευτικών αξιών). Δεν μας εκπλήσσει καθόλου ότι σε αυτές τις συνθήκες, η μορφή-κόμμα είναι ριζικά ασύμβατη με τον φεμινισμό στις διάφορες μορφές του, μιας και ο φεμινισμός αρχίζει θέτοντας υπό αμφισβήτηση/διερώτηση αυτού του ρόλου αναπαραγωγής των συλλογικών αξιών που αποδίδονται στην διαφορά μεταξύ των φύλων. Ο φεμινισμός, λοιπόν, δεν είναι τόσο ο “ταξικός εχθρός” όσο ο “εχθρός της τάξης” [Le féminisme n’est donc pas tant “l’ennemi de classe” que “l’ennemi de la classe”]: αλλά συχνά, στην δραματική ιστορία των πραγματικών κομμουνιστικών κομμάτων, η δεύτερη απόδοδση κατέρρευσε στην πρώτη, και οι φεμινίστριες θεωρούνταν ότι είναι αστές πράκτορες μέσα στο εργατικό κίνημα (κάτι που, όπως έχουμε δει, η Rossanda και οι συντρόφισές της προσπάθεια κατά ειρωνικό τρόπο να αντιστρέψουν σε ένα επαναστατικό γνώρισμα).

Η “αντι-εξουσία” έχει ένα διαφορετικό νόημα: είναι η ικανότητα του κόμματος να αντιτίθεται το ίδιο στο κράτος και την άρχουσα τάξη μέσω του σχηματισμού μιας αυτόνομης πολιτικής ηγεσίας. Ο Λένιν θεωρητικοποιεί αυτή τη μορφή ηγεσίας – κάπου ανάμεσα μεταξύ περιγραφής και συνταγής – ως έναν οργανικό συνδυασμό επιστήμης και οργάνωσης. Ιστορικά, αυτός ο συνδυασμός κορυφώνεται στην μορφή του “ηγέτη”, που είναι ταυτόχρονα και θεωρητικός και οργανωτής, και φαντάζομαι ότι κάποιος θα παραδεχτεί εύκολα ότι στον 20ο αιώνα αυτη η φιγούρα στην οποία αυτές οι δυο πτυχές κλασσικής “αντιπροσώπευσης” ενώνονται είναι τυπικά ανδρική (για να μην πούμε αρσενική/αρρενωπή). Υπάρχουν, παρ’ όλα αυτά, γυναίκες που “επέβαλλαν” την είσοδό τους σε αυτό το “κλαμπ” των θεωρητικών και των οργανωτών, η πιο αξιοσημείωτη και τραγική είναι η Rosa Luxemburg51. Αυτός είναι ο λόγος που χρειάζεται να είμαστε λίγο πιο λεπτοί και να μην επαναλαμβάνουμε απλά τις φεμινιστικές γενικότητες για τον αρσενικό χαρακτήρα της γνώσης και της εξουσίας και να ανακατασκευάσουμε την ανάλυση της συμβολικής βίας που συνδέεται με την αυθεντία της γνώσης, την διάδοσή της σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον [milieu] στο οποίο οι απαιτήσεις εκπαίδευσης ήταν ιδιαίτερα ισχυρές, και ο συνδυασμός τους με φαλλοκρατικές τροπικότητες προσκόλλησης στην πειθαρχία και την παραγωγή της “κοινής λογικής” εντός των οργανώσεων52. Η αντι-εξουσία δεν είναι μια αντι-κοινωνία, αλλά το αποτέλεσμα των στρατηγικών της αντι-εξουσίας υποστηριζόμενες από μορφές αντι-κοινωνίας, αυτές των “πραγματικά υπαρκτών” κομμουνιστικών κομμάτων (και πάλι: όχι χωρίς προβλήματα, αντιστάσεις, εξαιρέσεις, υπονομεύσεις), που όντως βασίζονταν σε συγκεκριμένες μορφές πατριαρχίας και διανοητικής πατριαρχίας, την επανενδυνάμωση της οικογένειας και την συναίνεση των γυναικών σε μια “ορθολογικά” αντρική αυθεντία/εξουσία, καθώς και μια αδελφοσύνη μεταξύ των μαχητών (συντρόφων) της οποίας “φυσικά” οι ευεργετούμενοι/δικαιούχοι ήταν άντρες. Εξ αυτού του γεγονότος, οι γυναίκες ήταν και περιλαμβανόμενες από τα κάτω σε μια υποδεέστερη θέση και αποκλεισμένες από τα πάνω από την “κορυφή” (ή τοποθετημένες σε μια εκκεντρική [excentrique] θέση). Αυτή η αντιφατική κατάσταση είναι ένα ιστορικό γεγονός, φυσικά, αλλά είναι επίσης και ένα δομικό χαρακτηριστικό, που εκφράζει την “αδύνατη” σχέση που η μορφή-κόμμα διατηρεί με τον συνδυασμό των ταξικών και έμφυλων σχέσεων ή ετερογενών μορφών κυριαρχίας53.

Ωστόσο, προκύπτει ένα τρίτο ερώτημα: όλη αυτή η ιστορία δεν έλαβε χώρα δίχως σύγκρουση και ή μετασχηματισμό. Ο κομμουνισμός του κόμματος διατέμνεται με τους κοινωνικούς και ηθικούς μετασχηματισμούς της κοινωνίας. Η αντι-κοινωνία δεν είναι στην πραγματικότητα εξωτερική προς την αστική κοινωνία ή δεν μπορεί να μείνει εκεί [έξω] για πολύ καιρό, και μάλιστα συμβάλλει στην εξέλιξή της. Αλλά, πάνω απ’ όλα, η κομμουνιστική ιδέα ή γενικότερα η ιδέα μιας “επανάστασης” που θα ανέτρεπε την κοινωνική κυριαρχία σε όλες τις μορφές της, συνιστά έναν αντιφατικό καταλύτη [ferment] μέσα στις πολιτικές οργανώσεις. Αυτό που μου φαίνεται ενδιαφέρον είναι πρώτα απ’ όλα η διαρκής ένταση που απορρέει από το γεγονός ότι το κομμουνιστικό κόμμα αποκαλύπτει τον εαυτό του να είναι, με μια συγκεκριμένη έννοια, λιγότερο δημοκρατικό από την κοινωνία που επιδιώκει να “εγκαθιδρύσει”, και ακόμα λιγότερο δημοκρατικό στην εσωτερική του οργάνωση από την φιλελεύθερη κοινωνία που το ίδιο διαμορφώνει εντός (ακόμα και αν η διαφορά μεταξύ μιας θεσμικής, τυπικής δημοκρατίας και μιας δημοκρατίας που θα ευεργετούσε ουσιαστικά τις μάζες πρέπει να κατανοηθεί προσεκτικά)54. Αλλά ακόμα πιο εικοτολογικά, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα του πώς να φανταστούμε την προσμονή του κομμουνισμού, ως συλλογική χειραφέτηση, εντός του κινήματος και των θεσμών ή των οργανώσεων που τον προετοιμάζουν. Αυτό είναι ολόκληρο το ζήτημα της αυτοθέσμισης του κομμουνισμού από τους ίδιους τους κομμουνιστές, στις ίδιες τις σχέσεις τους προς την οργάνωση, με τον στόχο της επαναστατικής τους γενίκευσης μέσα σε ολόκληρη την κοινωνία, που μετατρέπει την έκφραση “κομμουνιστικό κόμμα” σε ένα οξύμωρο ή μια ενότητα αντιθέτων55. Όπως ακριβώς ο Λένιν συζήτησε ένα “κράτος μη-κράτος”, υπάρχει η ανάγκη για να γίνει συζήτηση για ένα “κόμμα μη-κόμμα”. Αλλά αν ακολουθήσουμε τα ίχνη της θεωρησιαής διάστασης του προβλήματος πίσω στην ιστορική εμπειρία (ιδιαίτερα αυτή των δεκαετιών του 1960 και του 1970), βλέπουμε πραγματικά στοιχεα μιας συγκεκριμένης ουτοπίας να έρχεται στο προσκήνιο (δηλαδή μια ουτοπία που υλοποιείται στην αμεσότητα του παρόντος αντί να προβάλλεται στο μέλλον ή να την σκεφτόμαστε με όρους της προσδοκίας της) και είναι επίσης ένας από τους τρόπους με τον οποίο η μορφή-κόμμα τίθεται υπό διερώτηση: αυτός είναι ο λόγος που, υποκειμένα περισσότερο ή λιγότερο θεμελιακά στην αιρετική τους επιρροή, τα “πραγματικά” κόμματα απέρριψαν θεμελιωδώς αυτά τα στοχεία που ενέτεινα την ίδια την ιστορική τους κρίση σε αντίθεση με ανανεωτικους παράγοντες, αναμένοντας τη μετάβαση σε μια άλλη περίοδο. Όμως αυτά τα στοιχεία δεν ενοποιήθηκαν· ή τουλάχιστον ακόμα και αν δεν ήταν ασύμβατα, δεν σχημάτισαν τις συνιστώσες ενός “κινήματος των κινημάτων” (όπως ήθελε να πιστεύει ο Τρόντι, και όπως πίστευαν κι άλλοι, στο εξαιρετικό πλαίσιο μετά το 1968). Χωρίς να εξαίρω/καθιστώ μοναδικό το νεολαιίστικο και φοιτητικό κίνημα (και για να ταυτοποιήσει καλλίτερα αυτό, που εκείνη την περίοδο, έφερε την δυνατότητα μιας ειλικρινούς “συνάντησης” ανάμεσα στη φοιτητιώσα νεολαία και τους νεαρούς εργάτες), θα έλεγα ότι υπήρχε, ενάντια στην μορφή-κόμμα, μια αναγέννηση αυτού που συνιστούσε πάντα το “άλλο” του, της συμβουλιακής δημοκρατίας (συχνά αποκαλούμενη στη Γαλλία ως “αυτοδιαχείριση” [autogestion])56. Και υπήρε και ο φεμινισμός ως το ευρύτερο κίνημα των γυναικών στην κοινωνία, για το δικαίωμα του λόγου και την ισότητα των φύλων, χωρίς την αναγωγή του ενός μοντέλου στο άλλο. Και οι δυο περιπτώσεις περιλαμβάνουν μια διαδικασία ριζοσπαστικού εκδημοκρατισμού, ή του “εκδημοκρατισμού της δημοκρατίας” της ίδιας, σε περιορισμένες ιστορικές την μορφές. Και στις δυο περιπτώσεις το αρχικό αποτέλεσμα αυτού του εκδημοκρατισμού ήταν να αποδομεί [dismember/démembrer] το “πολιτικό σώμα”, να διαλύει την οργανική (εξ ορισμού φαντασιακή) ενότητα πάνω στην οποία το κόμμα συνέχιζε να αναγνωρίζει τον εαυτό του για να αντιπαραθέσει την εξουσία [puissance] του κυριαρχούμενου σε αυτήν του κυρίαρχου, την επαναστατική κυριαρχία/sovereignty του λαού σε αυτήν του καπιταλιστικού κράτους. Παρ’ όλα αυτά όπως φάνηκε στα επόμενα χρόνια, αυτή η αποδόμηση απελευθέρωσε μια ετερογένεια· άνοιξε έναν χώρο στην αυτονομία για ένα διάστημα, λίγο πολύ, αλλά δεν άρθρωσε μια πολιτική στρατηγική.

Φεμινισμός, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο του Κομμουνισμού

Αυτός είναι ο λόγος που θα ήθελα να τελειώσω αυτή την υπενθύμιση/αναπόληση των παλιών συζητήσεων, αυτό το περίγραμμα μιας αναδρομικής θεωρητικοποίησης, με μια απλή υπόθεση, που μοιάζει εύλογη στη βάση αυτών των συζητήσεων. Για να ισχυριστεί κανείς ότι η μορφή-κόμμα δεν είναι εντελώς “τελειωμένη”, με την έννοια της ολοκλήρωσης μιας ιστορικής πορείας (η οποία θα ήτνα επίσης σίγουρα το τέλος μιας συγκεκριμένης άρθρωσης του κινήματος, των κοινωνικών συγκρούσεων, της πολιτικής και του θεωρητικού discourse), θα πρέπει κανείς να πει ότι ο φεμινισμός που απορρίφθηκε από τον ιστορικό κομμουνισμό έχει γίνει, με έναν συγκεκριμένο τρόπο, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιό του57. Θα επανέλθω σε μια λεκτική διατύπωση που έχω χρησιμοποιήσει αλλού, προσπαθώντας να δείξω ότι η σημασία της πολιτικής προοπτικής δεν είναι τόσο για να παράσχει έναν “ορισμό” του κομμουνισμού ως της αντεστραμμένης εικόνας της σύγχρονης κοινωνίας, όσο για να απαντήσει το ερώτημα: “ποιοι είναι οι κομμουνιστές σήμερα”; σε μια ορισμεη ιστορική κατάσταση, και σε έναν συγκεκριμένο κοινωνικό τόπο, και “τι κάνουν”;58 Ας θυμηθούμε ότι αυτός είναι ο τρόπος που ο ίδιος ο Μαρξ συνέδεσε την κριτική του στον καπιταλισμό και στην αστική εξουσία στο τέλος του Κομμουνιστικού Μανιφέστου. Και θα πω αυτό: μια από τις πιθανές αποκρίσεις (όχι μόνο σήμερα, φυσικά) είναι ότι οι “κομμουνιστές” είναι τώρα “φεμινιστές” (είτε αποκαλούν έτσι τον εαυτό τους είτε όχι) επειδή οι φεμινιστές παρέχουν ένα συμπλήρωμα επαναστατικής και δημοκρατικής πολιτικής στον ιστορικό κομμουνισμό: ένα συμπλήρωμα που ο ίδιος δεν πίστευε ότι χρειαζόταν αφού πίστευε ότι είναι αυτάρκης (φανταζόταν τον εαυτό του ως μια “ολοκλήρωση” του “πραγματικού κινήματος που καταργεί την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων”), αλλά χωρίς το οποίο δεν θα μπορούσε πιθανόν να ξεκινήσει ξανά [reconstituer] (αν και τώρα, είναι η περίπτωση που κάποιος πρέπει, σε μια συγκεκριμένη συγκυρία, να θεωρεί τον εαυτό του ως συνιστώσα ή στοιχείο μιας καινούριας πολιτικής και όχι ως την ενοποιητική του φιγούρα). Είναι με αυτή την έννοια που προτείνω να θεωρήσουμε τους φεμινιστές/τις φεμινίστριες ως ένα “τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο”: επειδή αυτό που είναι και αυτό που κάνουν είναι αποφασιστικά ασύμβατο με την κλειστότητα που εκφράζεται από την ιδέα του “κόμματος” ή τουλάχιστον από την ιστορική αναπαράστασή του ως μιας “συλλογικής” πολιτικής (η μεγάλη Γκραμσιανή ιδέα του “συλλογικού διανοούμενου” δεν έχει χάσει τίποτα από την αξία της), αλλά επίσης και ως “διαχωρισμένου”, “ομοιογενοποιημένου” (ή του οποίου η αυτονομία θα περιοριζόταν/καθοριζόταν από την ομοιογένειά του). Εγκαταλελειμμένη μόνο στον ταξικό της καθορισμό, η προοπτική της επαναστατικής ηγεμονίας επανέρχεται αναπόφευκτα στο φαντασιακό της καθαρότητας, ενώ η σεξουαλική διαφορά συνιστά ένα κατάλοιπο κοινωνικής, ηθικής και ανθρωπολογικής – και συνεπώς επίσης πολιτικής – μη καθαρότητας. Για να συλλάβουμε το γεγονός ότι ο φεμινισμός δεν μπορεί να αναχθεί στην ιδέα ενός “γυναικείου κινήματος” ως έκφρασης εταιρικών/corporative συμφερόντων, για να μην αναφέρουμε ένα “γυναικείο κόμμα” (επειδή δεν ισχυρίζεται ότι είναι ένα άλλο “κομμάτι” ή “θέση” από μια μη-αφομοιώσιμη διαφορά), υποδεικνύω έναν όρο που έχει πρόσφατα χρησιμοποιήσει ο Françoise Duroux: μάλλον ατόπια [atopia] παρά ουτοπία. Αλλά λέγοντας “το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο για τον κομμουνισμό”, σκέφτομαι ακριβώς αυτή την αποδιοργάνωση των αυτοαναφορικών οργανωτικών του μορφών, που είναι την ίδια στιγμή ένας τρόπος να επαναφέρουμε το ζήτημα της πολιτικής πρακτικής ως τέτοιας, πέρα από ξεπερασμένους όρους (αυτό που μπαίνουμε στον πειρασμό να αποκαλέσουμε, μαζί με τον Koselleck, το παρελθόν του μέλλοντος/futures past) και ιστορικά καθιζημένες μορφές. “Ατοπική” σε σχέση με υπάρχουσες μορφές πολιτικής δεν σημαίνει “απολιτική”: το αντίθετο ακριβώς συμβαίνει σε αυτή την περίπτωση. Και αυτό είναι αναμφίβολα αυτό που η Ροσσάντα επεδίωκε να υπονοήσει στο σχόλιό της πάνω στην Αντιγόνη59.

1 Μεταφρασμένο από τον Patrick King και τον Asad Haider. Οι μεταφραστές επιθυμούν να ευχαριστήσουν τους Jason E. Smith και Andrew Anastasi για τα πολύτιμα σχόλιά τους σε προσχέδια της παρούσας μετάφρασης.

2 Στμ. Μεταφρασμένο από εδώ: https://www.viewpointmag.com/2017/03/15/the-genre-of-the-party/.

3 Ο Étienne Balibar είναι Γάλλος φιλόσοφος και αυτή τη στιγμή Επετειακός Πρόεδρος της Σύγχρονης Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας στο Kingston University London και Επισκέπτης Καθηγητής στο Columbia University.

4 Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Αυτό το λογοπαίγνιο, το οποίο ο Balibar εφαρμόζει σε αρκετά σημεία του κειμένου, είναι σχεδόν αδύνατο να αποδοθεί επαρκώς στα Αγγλικά. Για τις κύριες λατινογενείς γλώσσες – Γαλλικά, Ιταλικά, Ισπανικά και Πορτογαλικά – η λέξη για το “φύλο” (genre, για παράδειγμα, στα Γαλλικά) μπορεί να αναφέρεται τόσο στην σεξουαλική διαφορά όσο και ευρύτερα στο “είδος” ή τον “τύπο” του x, προερχόμενο από τη λατινική ρίζα genus (γένος). Ο τίτλος είναι κατεξοχής παράδειγμα: δηλώνει ταυτόχρονα ο “φύλο” του κόμματος (όπως ρωτά ο Balibar παρενθετικά, ποιο είναι το φύλο του κόμματος) καθώς και τον “τύπο” του κόμματος (ή αλλιώς ποιον “τύπο” κόμματος, όπως και στο “κόμμα νέου τύπου” του Λένιν). Εξαιτίας της δυσκολίας να συλλάβουμε αυτή την πολυσημία, έχουμε αφήσει το genre στο γαλλικό πρωτότυπο στα σημεία που εσκεμμένα ο Balibar καλεί αυτή τη διπλή σημασία, και αποδίδουμε με πλάγιους χαρακτήρες την χρήση της σε ολόκληρο το κείμενο. – Σημείωση της ελληνικής μετάφρασης. Στα ελληνικά βέβαια η διάκριση των δύο όρων είναι σαφής, οπότε χρησιμοποιούμε τις αντίστοιχες λέξεις: φύλο και τύπος ταυτόχρονα για να αποδώσουμε την αρχική “αμφισημία”.

5 Στμ. Rossana Rossanda: Ιταλίδα πολιτικός της αριστεράς και δημοσιογράφος. Έχει γεννηθεί στην Pula της Κροατίας, που τότε αποτελούσε τμήμα της Ιταλίας. Σπούδασε στο Μιλάνο και ήταν μαθήτρια του φιλόσοφου Antonio Banfi. Σε πολύ νεαρή ηλικία, πήρε μέρος στην Ιταλική αντίσταση και, μετά το τέλος του Δεύτερου Παγκοσμίου Πολέμου μπήκε στο Κομμουνιστικό Κόμμα της Ιταλίας (PCI). Μετά από μια σύντομη περίοδο, ο ΓΓ Palmiro Togliatti την όρισε υπεύθυνη πολιτισμού στο Κόμμα. Εξελέγη πρώτη φορά στη Βουλή των Αντιπροσώπων (Italian Chamber of Deputies) το 1963. Το 1968 εξέδωσε ένα μικρό δοκίμιο με τίτλοL’anno degli studenti” (“Η χρονιά των φοιτητών”), στο οποίο εξέφραζε/διακήρυσσε την υποστήριξή της στο νεολαιίστικο κίνημα. Η Rossanda ήταν μέλος μιας μειοψηφίας μέσα στο Κόμμα που αντιτίθετο στην Σοβιετική Ένωση και μαζί με τους Luigi Pintor, Valentino Parlato και Lucio Magri ίδρυσε το κόμμα και την εφημερίδα Ιl manifesto. Αυτό προκάλεσε την διαγραφή της από το ΚΚΙ μετά το 12ο Συνέδριό του στην Μπολόνια. Στις εκλογές του 1972, το Il Manifesto έλαβε μόνο το 0,8% των ψήφων οπότε και συγχωνεύθηκε με το Κόμμα Προλεταριακής Ενότητας, σχηματίζοντας το Κόμμα Προλεταριακής Ενότητας για τον Κομμουνισμό. Αργότερα εγκατέλειψε την κομματική πολιτική αλλά διατήρησε τον ρόλο της ως διευθύντρια της εφημερίδας Ιl manifesto. Είναι επίσης μέλος της συντακτικής ομάδας του Sin Permiso.

6 Προφανώς έχω επηρεαστεί από υπάρχοντες τίτλους: “Le genre de l’histoire”, τον τίτλο ενός τεύχους του 1988 των Cahiers du Grif [ενός γαλλικού φεμινιστικού περιοδικού] στο οποίο εμφανίστηκε μια μετάφραση του άρθρου της Joan Scott: “Gender: A Useful Category of Historical Analysis”· και πιο πρόσφατα: Rada Ivekovic, Le sexe de la nation (Paris: Léo Scheer, 2003).

7 Ανακαλώντας την κομμουνιστική εμπειρία και τις κριτικές της, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε την αποφασιστική σημασία ενός συγκαιρινού γεγονότος στην Ανατολική Ευρώπη: την Άνοιξη της Πράγας και την συντριπτική της ήττα από το Σύμφωνο της Βαρσοβίας.

8 Tο κείμενο αυτά ανατέθηκε από την Rossana Rossanda για να επεκτείνει και να γενικεύσει την παρέμβαση του Αλτουσσέρ στο συνέδριο για την “Εξουσία και την Αντιπολίτευση στις μετα-επαναστατικές κοινωνίες” στη Βιέννη το 1978 (δείτε την αγγλική έκδοση: “Power and Opposition in Post-Revolutionary Societies”, εκδόσεις Il Manifesto, μετάφραση Patrick Camiller και John Rothschild (London: Ink Links Ltd., 1979) και προκάλεσε μια διεθνή διαμάχη, που κράτησε για αρκετές εβδομάδες στις στήλες της ιταλικής ημερήσιας κομμουνιστικής εφημερίδας Il Manifesto, πριν συγκεντρωθεί σε έναν μικρό τόμο που είναι πολύ δύσκολο να εντοπιστεί σήμερα: Discutere lo Stato (Bari: De Donato, 1978). Η διαμάχη συνεχίστηκε από και αναπτύχθηκε από τον Αλτουσσέρ σε ένα ανολοκλήρωτο έργο: “Marx in His Limits,” στο: The Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987, εκδ. Olivier Corpet και Francois Matheron, μετάφραση. G.M. Goshgarian (New York: Verso, 2006). Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Για το αρχικό άρθρο το οποίο αναφέρει ο Balibar, δείτε: Louis Althusser, “Le marxisme comme théorie finie” “Ο Μαρξισμός ως πεπερασμένη θεωρία”, στο Solitude de Machiavel, “Η Μοναξιά του Μακιαβέλλι”, εκδ. Yves Sintomer (Paris: PUF: 1998), 281-96. Η λέξη “Finie” θα πρέπει να ληφθεί εδώ με την έννοια της “πεπερασμένης” ή περιορισμένης θεωρίας, κουβαλώντας, όμως, ταυτόχρονα και τις συνδηλώσεις του “τελειωμένου”, “ολοκληρωμένου” ή “εξαντλημένου”, όπως υπονοείται στα γραπτά του Αλτουσσέρ την ίδια περίοδο σχετικά με την “κρίση του Μαρξισμού”.

9 Rossana Rossanda, Le altre: conversazioni a Radiotre sui rapporti tra donne e politica, libertà, fraternità, uguaglianza, democrazia, fascismo, resistenza, stato, partito, rivoluzione, femminismo (Milan: Bompiani, 1980)

10 Mario Tronti, Il tempo della politica, “Ο καιρός της πολιτικής”, (Rome: Editori Riuniti, 1980). Το κείμενο αυτή ήταν το πρώτο στην, τότε καινούρια, σειρά Tendenze από τις εκδόσεις Editori Riuniti. Ο Τρόντι μου έχει πει ότι εκείνη την περίοδο της “μορφής-κόμμα” (ως η αντίθεση της “μορφής-κράτος”) κυκλοφορούσε στο διανοητικό περιβάλλον του εργατισμού (operaismo) (προσωπική συνομιλία).

11 Είχε ο Αλτουσσέρ δίκιο σχετικά με τον Γκράμσι σ’ αυτό το σημείο; Αφήνω αυτό το ερώτημα κατά μέρος. Για να καταλάβει κανείς καλλίτερα την συγκυρία των αναφορών του Αλτουσσέρ στον Γκράμσι, θα έπρεπε να ανακατασκευάσει ολόκληρη τη διαμάχη που αφορά την “πίστη” ή την “απιστία” του Τολλιάτι και της χρήσης του Γκράμσι από τους ηγέτες του ΚΚΙ, αλλά και την “προβοκάτσια” που ξεκίνησε από την παρέμβαση του Norberto Bobbio στα μέσα της δεκαετίας του 1970, που επεσήμαινε ότι κλείνοντας το χάσμα ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των πολιτών έθεσε τις βάσεις για αντιδημοκρατικές τάσεις στην κομμουνιστική παράδοση από την εποχή του Μαρξ.

12 “finisce per mettere in causa la forma di organizzazione del partito stesso”, Discutere lo Stato, 14. Στμ. “Καταλήγει να αμφισβητούν τη μορφή οργάνωσης του ίδιου του κόμματος”.

13 ό.π., σελ. 20. Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Ο Balibar αναφέρεται εδώ στο έργο του Τρόντι κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970 πάνω στην “αυτονομία του πολιτικού”. Στην ίδια γραμμή με άλλους στοχαστές της εποχής του, όπως ο Norberto Bobbio, ο Τρόντι είδε μείζονα χάσματα στην πολιτική θεωρία του Μαρξισμού και την κατανόηση εκ μέρους της του Κράτους. Η αυτόνομη λογική του “πολιτικού” – το πεδίο στο οποίο κρατικοί θεσμοί και ταξικές δυνάμεις ανταποκρίνονται στις οικονομικές εξελίξεις, με το κράτος να αναλαμβάνει συχνά έναν ενεργό ρόλο ελέγχου στην διαδικασία της καπιταλιστικής αναπαραγωγής – κάτι που σημαίνει ότι δεν ήταν δυνατόν να διαβάσει κανείς την ταξική πάλη ως απλή αντανάκλαση της κοινωνικής δυναμικής. Για τον Τρόντι, υπάρχουν ειδικές μορφές της “σύγχρονης αστικής εξουσίας” ή “πολιτικών κύκλων του κεφαλαίου” που δεν βρίσκονται σε ένα-προς-ένα αντιστοιχία με τους οικονομικούς ρυθμούς της καπιταλιστικής συσσώρευσης και οι οποίες, για τον Τρόντι, αποκτούν μια μορφή προτεραιότητας από την Μεγάλη Ύφεση και αργότερα. Φυσικά, η πρακτική σπουδαιότητα για την ανάλυση αυτής της ιδιαιτερότητας ήταν το ζήτημα του κόμματος και της πολιτικής οργάνωσης των εργατών εντός και ενάντια στο κράτος. Ωστόσο, υπάρχει μια ισχυρή τάση στο έργο του Τρόντι σχετικά με το αντικείμενο αυτό αντικατάστασης του εργατικού κόμματος από την ίδια την εργατική τάση (ένα κατάλοιπο, όπως είχε προτείνει ο Αντόνιο Νέγκρι της ιταλικής συγκυρίας και της στρατηγικής του ΚΚΙ για τον Ιστορικό Συμβιβασμό), θέτοντας έτσι το ερώτημα κατά πόσον η ανάγκη αποτελεσματικής διακυβέρνησης του κράτους ουσιαστικά κυριάρχησε της απαίτησης για την κατάργηση του καπιταλιστικού κράτους. Κάτι τέτοιο θα ήταν ακριβώς η αυτοματοποίηση της πολιτικής την οποία στοχοποίησε ο Αλτουσσέρ, μια αποσύνδεση των κομμουνιστικών οργανώσεων από τα μαζικά κινήματα. Δείτε: Matteo Mandarini, “Notes on the Political Over the Longue Durée”, από το τεύχος του Viewpoint που είναι αφιερωμένο στο κράτος, που αποτελεί μια εισαγωγή στο δοκίμιο του Τρόντι: “The Political”, 1979. Δείτε επίσης: Sara R. Farris, “Althusser and Tronti: The Primacy of Politics Versus the Autonomy of the Political”, στο Encountering Althusser: Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought, εκδ. Katja Diefenbach, Sara R. Farris, Gal Kirn, και Peter D. Thomas (London: Bloomsbury, 2013), σελ. 185-203.

14 Αυτό είναι το σημείο της συζήτησης με το οποίο δηλώνω ο διαφωνώ· προσπάθησα να χρησιμοποποιήσω την αλτουσσεριανή ιδέα των “ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους”, που για μένα θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνει τα κομμουνιστικά κόμματα, ενάντια στην άποψη του ίδιου του Αλτουσσέρ (Discutere lo Stato, 271 sq.).

15 Στμ. Εξαιρετικά σημαντική θέση.

16 Αλτουσσέρ: “Marx in His Limits”, 70 sq. Η επιχειρηματολογία του Αλτουσσέρ κατευθύνεται ευθέως και ειδικά εναντίον του επιχειρήματος του Νίκου Πουλαντζά ότι το κράτος “εξ ορισμού διασχίζεται/διατρέχεται από την ταξική πάλη”· θέση η οποία, λέει ο Αλτουσσέρ, ισοδυναμεί με το να “επιδίδεται κανείς σε ευσεβείς πόθους/ευχολόγια”.

17Προσέξτε ότι ο Αλτουσσέρ δεν λέει ότι η αστική τάξη είναι “διαχωρισμένη από την ταξική πάλη” – αυτό θα ήταν μια αντίφαση όρων, καθώς επιμένει σε άλλα σημεία στο γεγονός ότι ότι η ύπαρξη των τάξεων δεν προηγείται της ιστορικής τους πάλης. Αλλά για να εμπλακεί στην ταξική πάλη και για να θεσμίσει αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε, μαζί με τον Γκράμσι, “ηγεμονία”, η αστική τάξη κατασκευάζει έναν μηχανισμό ή εργαλείο “διαχωρισμένο από την ταξική πάλη” (το κράτος) μέσω του οποίου μπορεί να κυβερνά για τα δικά της συμφέροντα και το οποίο της επιτρέπει την ίδια στιγμή να “ουδετεροποιεί” την επαναστατική ταξική πάλη (να την “απο-πολιτικοποιεί”: υπάρχει μια ξεκάθαρη σύγκλιση εδώμε τον Τρόντι και, εμμέσως/δια αντιπροσώπου, τον Καρλ Σμιτ).

18 Στμ. Εξαιρετικά σημαντική η προηγούμενη σημείωση, μας δίνει την αφορμή να μιλήσουμε για τον φετιχισμό του κράτους, δηλαδή το γεγονός ότι η κυριαρχία της αστικής τάξης και η επιβολή της βίας της δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά μόνο μέσω της απόκρυψης της κυριαρχίας αυτής, μέσω της απόκρυψης της ίδιας της ταξικής πάλης, συμπυκνωνόμενη σε ένα κράτος “ουδέτερο”, διαχωρισμένο από την ταξική πάλη και εκφράζον το “γενικό-καθολικό συμφέρον της κοινωνίας”. Τελικά αναδεικνύεται έτσι η κεντρικότητα της έννοιας του φετιχισμού στις συνολικές δομές του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, κεφαλαίου και κράτους. Θα αναφερθούμε εκτενέστερα.

19 Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: To φαινόμενο της κυριαρχίας [l’effet de domination] είναι ο λειτουργικός μηχανισμός με το οποίον “δουλεύει” μια σχέση υποταγής/καθυπόταξης ή αναπαράγει τον εαυτό της – μια σχέση ιδεολογικής κυριαρχίας, για παράδειγμα. Δείτε Étienne Balibar και Pierre Macherey: “On Literature as an Ideological Form: Some Marxist Propositions”, μετ. Ian McLeod, John Whitehead, και Ann Wordsworth, Oxford Literary Review 3, no. 1 (1978): σελ. 4-12.

20 Στμ. Στο πρωτότυπο: aleatory, κυβευτικός, από το λατινικό alea, που σημαίνει κύβος ή ζάρι και το αντίστοιχο παιχνίδι βλ. τη διάσημη φράση: alea iacta est, ο κύβος ερρίφθη).

21 Σε συζήτηση στο συνέδριο της Πάντοβα [όπου παρουσιάστηκε το παρόν άρθρο], η Luciana Castellina ανακάλεσε συγκεκριμένα πώς, εντός των κομμουνιστικών κομμάτων, οι μαχητικές γυναίκες ή ακόμα και “ηγέτιδες” ήταν επιφορτισμένες με την εφαρμογή μιας “πολιτικής για γυναίκες” που κατά κανέναν τρόπο δεν ήταν μια “γυναικεία πολιτική” [des femmes militantes ou même “dirigeantes” étaient chargées de mettre en œuvre une “politique envers les femmes” qui n’était à aucun degré une politique des femmes]. Δεν απαιτούνταν καν να αντικρούσουν [elles reprennent à leur compte] τις θέσεις της Καθολικής Εκκλησίας για τις εκτρώσεις, την αντισύλληψη ή το διαζύγιο.

22 Στο βιβλίο της: Wayward Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought (Durham, NC: Duke University Press), του 2004, η Alys Eve Weinbaum μεταφέρει μια συζήτηση που εκείνη κι εγώ είχαμε το 1996 στο Amherst (στο συνέδριο Rethinking Marxism) όπου με ρώτησε γιατί δεν σκέφθηκα την διπλή έννοια της “αναπαραγωγής” όταν έψαχνα να ορίσω την ιστορική λειτουργία του “γενεαλογικού σχήματος” που συγκροτεί την “μορφή-έθνος”: στο οποίο είχα απαντήσει λέγοντας ότι αυτές οι δυο ριζικά διαφορετικές – αν και ομώνυμες – έννοιες δεν θα έπρεπε να συγχέονται…Δεν θυμάμαι τη συζήτηση, αλλά είμαι σίγουρος ότι έχει δίκιο: χωρίς αμφιβολία δεν θα πρέπει να “συγχέονται” αλλά θα έπρεπε σίγουρα να “συναρθρωθούν” ή καλλίτερα: να “υπερκαθοριστούν” [overdetermined].

23 Il tempo, σελ. 43.

24 Il tempo, 33. Nvr;itera (18), o Tρόντι επανεπιβεβαιώνει ότι το κίνημα του 1968 δεν είχε “ηττηθεί”.

25 “Η κοινωνία είχε σίγουρα αλλάξει, με την κρίση και την έξοδο από την κρίση, με τους πολέμους και τους αγώνες. Ήταν πράγματι το τέλος της κοινωνίας των πολιτών, το bürgerliche Gesellschaft, των Ferguson και Hegel, Smith και Mαρξ. Ήταν πραγματικά το τέλος της ιδεολογικής ιστορίας της “αστικής κοινωνίας”, ως ο διαχωρισμο του πολιτικού Κράτους, ως ο κόσμος του ατόμοθ και του ιδιωτικού εναντίον της σφαίρας του δημοσίου συμφέροντος, ως η αγορά και η παραγωγή διακριτές από την νόρμα και την απόφαση. Δεν θα έπρεπε να το ονομάσουμε όλο αυτό: γέννηση της αυτονομίας του πολιτικού; Ας το ονομάσουμε λοιπόν: το τέλος της αυτονομίας του οικονομικού…”Il tempo, σελ. 20-21.

26 “Εκεί που ο καπιταλισμός ήταν αδύναμος…η πολιτική οργάνωση του εργατικού κινήματος βρήκε [ιστορικούς] χώρους ανάπτυξης. Εκεί που ο καπιταλισμός ήταν δυνατός, μέσω της επιθετικότητας, μέσω της καινοτομίας, μέσω της απόλυτης έλλειψης παρελθόντος, μέσω της απεριόριστης διαθεσιμότητας πόρων…δεν εμφανίστηκε ποτέ καμμιά πολιτική μορφή προλεταριακής οργάνωσης. Ο υπόλοιπος κόσμος των εργατών θα πρέπει να προσαρμοστεί σε αυτή την κατάσταση. Η μορφή του εργατικού κόμματος είναι σε κρίση…”, Il tempo, σελ. 77.

27 Il tempo, σελ. 71.

28 “Η έννοια ενός οργανωμένου κινήματος αρχίζει να γίνεται δυνατή. Δεν είναι το κόμμα που θα πρέπει να ανοίξει τον εαυτό του και να γίνει κίνημα. Και είναι το κίνημα, ή καλλίτερα τα κινήματα, που θα πρέπει να σκεφθούν να δώσουν στον εαυτό τους, νέες, άγνωστες μορφές, χωρίς να δανειστούν από κανένα μοντέλο, αφετηρίες, αρχές, πειράματα οργάνωσης…” Il tempo, σελ. 102.

29 “Επειδή εδώ, σε αντίθεση με οτιδήποτε ο Μαρξισμός έχει υποστηρίξει μέχρι τώρα, βλέπουμε ότι το εξισωτικό παραάδειγμα [instance] αναδεικνύεται άμεσα από το προχώρημα του καπιταλισμού – τη γυναίκα που δουλεύει και παράγει και έχει εισόδημα και αγωνίζεται – ενώ η ανισότητα παραμένει και βαθαίνει και εκρήγνυται στο έδαφος του πολιτικού, δηλαδή στο πεδίο των σχέσεων εξουσίας ανάμεσα στα φύλα, όχι στην οικογένεια-εργοστάσιο, αλλά στην οικογένεια-Κράτος, όπου η διαίρεση που μετράει, μεταξύ αντρών και γυναικών, καθώς και μεταξύ πατεράδων και γιών, είναι πραγματικά όχι η οικονομική σχέση ανάμεσα σε παραγωγούς και καταναλωτές αλλά η πολιτική εκείνη ανάμεσα σε κυβερνώμενους και κυβερνώντες” Il tempo, σελ. 104.

30 Il tempo, σελ. 101.

31 Στμ. “Η Άλλη”.

32 Le altre, σελ. 20.

33 “Στις 200 Θέσεις για τον Κομμουνισμό, οι γυναίκες παρουσιάζονταν ως πλήρης περιθωριοποίηση, και στο σωστό σημείο, συνεπώς ως προβληματικοποίηση της ιδέας του επαναστατικού υποκειμένου. Δεν ήταν ατελείς προλετάριοι, που φιλοδοξούσαν για την κεντρικότητα των εργατών – ήταν αυτόνομες φιγούρες, άμεσοι φορείς αξίας…Αλλά έχοντας πει αυτό, μεταξύ αυτών και άλλων ομάδων που δεν παρατητούνταν ως διαφορετικές, αφηνόταν πάντα ανάμεσα στις παρενθέσεςι ότι, αν οι γυναίκες ήταν ένα προϊόν της ιστορίας, ήταν προϊόν μιας ιστορίας αρκετά παλιάς που να συμπίπτει με τον χρόνο της φύσης…” (ό.π.).

34 ό.π., σελ. 30.

35 Antonio Gramsci, The Prison Notebooks, Volume 3, μετάφραση και έκδοση Joseph Buttigieg και Antonio Callari (New York: Columbia University Press, 1993), 202 (§65).

36 Le altre, σελ. 178.

37 “Άλλες φωνές από το Μιλάνο: η θετικότητα της ανισότητας είναι ότι ο καθένας από μας είναι διαφορετικός. Είμαστε διαφορετικοί/ες και αυτό είναι ένα θετικό γεγονός, και αυτό πρέπει να το συνειδητοποιήσουμε. Αλλά το αρνητικό είναι η σταθερή/άκαμπτη διαίρεση των ρόλων, της κουλτούρας. Από τον τρόπο της διαφορετικής εκπαίδευσης των κοριτσιών και άρα της απόδοσης σ’ αυτά ενός συγκεκριμένου ρόλου ως ενήλικες…με αυτόν τον τρόπο καταφέρνουν να μειώσουν όλες τις ικανότητες μιας γυναίκας”, ό.π., σελ. 109.

38 ό.π., σελ. 115.

39ό.π., σελ. 28-9.

40 ό.π., σελ. 74.

41 Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: atopic (ατοπικό) από την ελληνική λέξη átopos ή atopía (άτοπος ή ατοπία) που σημαίνει “εκτός τόπου” ή “χωρίς τόπο”.

42 Françoise Duroux:“Une classe de femmes est-elle possible?”: Post-scriptum pour une mise à l’heure et propositions pour un essai d’épistémologie du “gender” à la manière de Nietzsche (αδημοσίευτο κείμενο): “Αλλά αυτή η έξοδος από τη φύση [που επάγεται από τον “ταξικό ρατσισμό”, εν μέρει συγκρίσιμου με τον “σεξουαλικό ρατσισμό”] αποδεικνύεται παρ’ όλα αυτά να είναι αδύνατη, για τους πληβείους, για τους εργάτες, επειδή πληρούνται δύο συσχετιζόμενες συνθήκες: η δυνατότητα της απόδοσης ενός σχήματος στην ομάδα (η δυνατότητα του συλλογικού, του σχηματισμού μιας ομάδας, του σχηματισμού δεσμών), [και] η δυνατότητα της εγγραφής αυτής της ομάδας στην polis (πόλη) και στο πολιτικό τοπίο. Δεν έχει σημασία ότι αυτή η δεύτερη δυνατότητα εξαρτάται από μια οριοθέτηση περιοχών: αυτής της κοινότητας των αντρών, εν σχέσει με τον αποκλεισμό των γυναικών…Ποιές είναι αυτές που αποκαλούμε γυναίκες σε σχέση με αυτές τις δυο δυνατότητες; Μέσα από τρεις σκηνές, θα προσπαθήσω να με ποιον τρόπο οι γυναίκες της πρώτης κατηγορίας, που χωρίς αμφιβολία θα παραμείνουν τελευταίες, έρχονται αντιμέτωπες με την απορία (aporia) της ταυτότητας και αναγκάζονται την να σπρώξουν στις έσχατες συνέπειες. Απορίες, αδιέξοδα, η μελέτη των “ζητημάτων” – αυτοί οι όροι επιμένουν στα φεμινιστικά κείμενα, συμπτώματα μιας ανεπαρκούς σχέσης των γεγονότων με τις διατυπώσεις. Στο σύστημα των “αντιπροσωπεύσεων” και των εννοιών, δεν υπάρχουν “λύεσις”, εκτός από μια επιστροφή στην αρχική περίπτωση: την συμπληρωματικότητα των φύλων. Τρεις σκηνές στις οποίες εμφανίζεται ένα χάσμα [discrepancy]: η “έξοδος από τη φύση” γίνεται η απόσχιση από την Ακρόπολη [στον μύθο της Λυσιστράτης], δυσαρέσκεια [malentendu] προς τη Δημοκρατία [η καταπίεση των “πολιτών” στη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης], η απόσχιση από τους “outsiders” [το “Outsiders’ Society” της Virginia Woolf], αδύνατα χωρίς την εγκατάλειψη του τόπου, της ταυτότητας και της τάξης. Η ουτοπία συναντά την ατοπία…” (σελ. 10-11).

43 Δείτε άλλο ένα κείμενο το Μάριο Τρόντι: La politica al tramonto, (Turin: Einaudi 1998).

44 Θα ήταν ενδιαφέρον να εξετάσουμε τους τρόπους με τους οποίους εμφανίζεται αυτό το γενεαλογικό δίλημμα, φτάνοντας πίσω στον Μαρξ. Ειδικά στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, υπάρχουν δυο καθαρές γραμμές” σε ανταγωνισμό μεταξύ τους: η έκφραση “κομμουνιστικό κόμμα” ουσιαστικά σηματοδοτεί την συνειδητοποίηση και την οργάνωση των αγώνων των προλεταριακών τάξεων, που δεν είναι τίποτα άλλο από την έκφραση της αλλοτρίωσης ή της εσωτερικής αποσύνθεσης της αστικής κοινωνίας (αυτή είναι η γραμμή που θα ακολουθήσει στο άκρο ο Lukács στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση το 1923)· αλλά από την άλλη, ο Μαρξ περιγράφει την ιστορία της ταξικής πάλης ως μια διαδοχή/ακολουθία μορφών ανταγωνισμού που σταδιακά επηρεάζουν έναν αυξανόμενο αριθμό ομάδων (μια “πόλωση” της κοινωνίας, στην πορεία της οποίας η αστική τάξη “εκπαιδεύει το προλεταριάτο” [enrôle le prolétariat], παρέχοντάς του μια “πολιτική εκπαίδευση” μέχρι να γίνει αυτόνομο και να στραφεί εναντίον της αστικής τάξης). Και χωρίς αμφιβολία αυτή η διπλή γραμμή είναι παρούσα στο “Τι Να Κάνουμε;” του Λένιν, στο οποίο η “ταξική συνείδηση” των εργατών και η οργανωτική τους ικανότητα συνδέεται οργανικά με την ικανότητά τους να αντιπροσωπεύουν “όλες τις τάξεις της κοινωνίας”.

45 “Θα είναι λοιπόν ως ‘κόκκινες σύζυγοι’ [épouses rouges], για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση της Clara Zetkin, που οι γυναίκες θα προσκληθούν στην ‘ταξική πάλη’, θα συμπεριλαμβάνονται στην τάξη, θα ενστερνίζονται τα συμφέροντά της, θα συνεργάζονται σε μια ιστορική διαδικασία που δεν επηρεάζει την θέση τους” (Duroux, ό.π., αναφ., σελ. 17). Ο Duroux σημειώνει ότι μια τέτοια υποταγή ταλαντώνεται ανεξέλεγκτα μεταξύ μιας ανάπτυξης της διαίρεσης της εργασίας ανάμεσα στα φύλα και μια πολιτική εργαλειοποίηση της σεξουαλικής σχέσης (ή, αν προτιμά κανείς, της “αγάπης”).

46 Στμ. Geneviève Fraisse: Σύγχρονη Γαλλίδα φιλόσοφος και ιστορικός στο ρεύμα της φεμινιστικής σκέψης.

47 Geneviève Fraisse, Les Deux gouvernements: la famille et la Cité, (Paris: Folio Gallimard, 2000).

48 Παρά ταύτα, αυτή η αναπαραγωγή δεν θα έπρεπε να αναγνωστεί με έναν μοιρολατρικό ή ντετερμινιστικό τρόπο, καθώς εμπεριέχει επίσης μια διακυβευτική διάσταση, όπως θα έλεγε ο Αλτουσσέρ. Αυτός είναι χωρίς αμφιβολία ο λόγος που η Ροσσάντα μπορεί να γράφει ότι “το ξεκαθάρισμα των λογαριασμών με το μεγαλύτερο [από τα πολιτικά κόμματα], το κομμουνιστικό κόμμα…είναι ήδη ένας τρόπος ξεκαθαρίσματος με το κράτος”, Le altre, σελ. 30.

49 O όρος “αντι-κοινωνία”, που έχει αποκτήσει μια γενική χρήση στην σύγχρονη κοινωνιολογία, χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά σχετικά με το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα από την Annie Kriegel (που ήταν μια σχεδόν φανατική μαχήτρια του κόμματος και στη συνέχεια έγινε μια από τις πιο μανιώδεις επικρίτριες) σε ένα κείμενο του 1968: Les communistes français. 1920-1970 (Paris: Le Seuil, 1985 [1968]). Φυσικά, όταν ληφθεί πέραν της πολεμικής, αυτή η κατηγορία ανοίγει ένα πρόβλημα χωρίς εύκολη λύση: ανάμεσα σε μια de facto συνθήκη μιας εργατικής-εργατίστικης κουλτούρας (η οποία είναι, όπως βλέπουμε σήμερα μεταξύ των μεταναστών εργατών, μια στρατηγική για την υπεράσπιση παραδοσιακών οικογενειακών μορφών που απειλούνται από την μισθωτή εργασία) και την αντι-καπιταλιστική “volonté de scission” (“διάθεση για απόσχιση”), υπάρχει μια λίστα από ιστορικές τροπικότητες του “communitarianism” που έδωσαν γέννηση/προκάλεσαν την ταξική συνείδηση. Από την άλλη πλευρά, η “αντι-εξουσία” είναι μια κατηγορία της φιλελεύθερης πολιτικής παράδοσης (πάντα σε δράση/ισχύ στην ιδέα του ισολογισμού, checks and balances) που την ιδιοποιήθηκε η μαρξιστική πολιτική θεωρία, και που την έχει εγγράψει σε μια γενικευμένη αναπαράσταση της πολιτικής ως σύγκρουσης ή ακόμα και “πολέμου” που συνεχίζεται με άλλα μέσα.

50 Françoise Duroux, “La famille des ouvriers: mythe ou politique?”, Διδακτορική Διατριβή, University of Paris-VII, 1982. Αυτό το ερώτημα ψάχνει βαθύτερα στο “ανείπωτο/άρρητο” του Μαρξισμού, καθώς αναγκάζει κάποιον να εξετάσει με ποιον τρόπο ο Μαρξ “απέκλεισε” την σχέση ανάμεσα στους άντρες και τις γυναίκες ως μια σεξουαλική σχέση από το σχήμα των μορφών κυριαρχίας, που συμπεριλαμβανόταν, στην πραγματικότητα στους “ουτοπικούς” καπιταλισμούς που κριτικάρισε ο Μαρκς. Αληθεύει ότι αυτή η συμπερίληψη θα εξανάγκαζε τον Μαρξ να αμφισβητήσει την γραμμικότητα της ιστορικής σειράς διαδοχής των μορφών εκμετάλλευσης, καθώς και να αποκηρύξει την ιδέα ότι αυτό που χαρακτηρίζει το προλεταριάτο είναι η ριζική απουσία ιδιοκτησίας (Eigentumslosigkeit), και ότι στην κομμουνιστική επανάσταση οι προλετάριοι δεν “έχουν τίποτα άλλο να χάσουν από τις αλυσίδες τους”. Οι προλετάριοι είναι πάντα ιδιοκτήτες “κάποιου πράγματος”, δηλαδή των συζύγων τους (και σωματικά και μέσω της οικιακής εργασίας) και των οικογενειών τους· συνεπώς έχουν “κάτι να χάσουν”, ή τουλάχιστον οι ηθικές συνθήκες της επανάστασης δεν παρουσιάζονται με όρους που είναι άμεσα καθολικοποιήσιμοι.

51 Συγκεκριμένα, η αμφίσημη στάση του Λένιν απέναντι στη Ρόζα Λούξεμπουργκ θα έπρεπε να μελετηθεί, και a fortiori και αυτή του Lukács, που είναι πιο κοντά στις θεωρητικές θέσεις από την αρχή. Αλλά στο “Ιστορία και Ταξική Συνείδηση”, ο Lukács το “πήρε απάνω” του, θα λέγαμε, να προσφέρει κριτικές στην Λούξεμπουργκ για τον τρόπο με τον οποίο η Ρωσική Επανάσταση εξαφάνισε/διέλυσε το ζήτημα της δημοκρατίας: η απάντηση που ο Λένιν, στο εξής, ήταν ανίκανος να δώσει.

52 Το αντίστροφο του οποίου μπορεί να είναι αυτό που η Geneviève Fraisse αποκαλεί και πάλι “συναίνεση”, που αντανακλά ευθέως την κλασσική προβληματική της “εθελοντικής δουλείας”. Geneviève Fraisse, Du consentement (Paris: Editions du Seuil, 2007).

53 Ο Μαρξισμός αποδεικνύεται ανίκανος να “επιλύσει” την λογική αντίφαση που έγκειται στο ότι η τάξη δεν μπορεί να “διαιρέσει” την κατηγορία των γυναικών χωρός η σεξουαλική διαφορά (ή το “φύλο”) να μην διαιρέσει την τάξη: οι αστοί δεν είναι εργάτες και οι εργάτες (δεν) είναι αστοί, αλλά η χειραφέτηση των εργατών σε σχέση με τις δυο μορφές κυριαρχίας που υπόκεινται αμφισβητεί την “ουδετερότητα” του προλεταριάτου όσον αφορά το φύλο – που εκτείνει, στην πράξη, ένα αρσενικό μοντέλο του κοινωνικού ανταγωνισμού (του οποίου η ακραία μορφή είναι ο “κοινωνικός” ή ο “εμφύλιος πόλεμος”).

54 Το παράδοξο είναι ότι οι κοινωνικοί αγώνες που οργανώνονται από το κομμουνιστικό κόμαμ εκδημοκρατίζουν την αστική κοινωνία, αλλά δικαιολογούν (για μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο) μια μη-δημοκρατική πειθαρχία και ένα μονοπώλιο εξουσίας μέσα στο κόμμα. Είμαστε εδώ κοντά σε αυτό που λέει ο Georges Lavau, σε μια σπουδαία μελέτη του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, που αποκαλείται σε Μακιαβελλικούς όρους (δανεισμένο όχι από τον Ηγεμόνα αλλά από το Discourses on Livy) η “παραλειτουργία” (στμ. Στο πρωτότυπο: “tributary function”) του οργανωμένου εργατικού κινήματος. Georges Lavau, À quoi sert le Parti communiste français? (Paris: Fayard, 1981).

55 Το απλό γεγονός της τοποθέτησης αυτού του ερωτήματος σπάζει την παράδοση της “δικτατορίας του προλεταριάτου”, όπως αυτή θεωρητικοποιείται μετά τον Λένιν, καθώς στηρίζεται στην Αποκαλυπτική ιδέα της έλευσης της απόλυτης δημοκρατίας που περνά μέσα από το αντίθετό της, ακόμα και μέσα από την θεσμική της άρνηση. Αλλά από την άλλη πλευρά ή αντίστροφα, η ιδεά ενός θεσμού πάλης για τον κομμουνισμό που θα πρέπει να τον υλοποιήσει εκ των προτέρων και καθαυτόν (ή να προεικονίσει το κομμουνιστικό μέλλον) φτάνει/δένεται πίσω, μέσω των “συνδέσεων/συσχετίσεων” με τον ουτοπικό σοσιαλισμό, στην μεσσιανική πολιτική των πρώτων Χριστιανικών κοινοτήτων (που ήταν επίσης, στη Δύση, αναμφισβήτητα τα πρώτα μέρη στα οποία πήρε σχήμα αυτό που ο Alain Badiou αποκαλεί “κομμουνιστική υπόθεση”).

56 Αλλά επίσης και εντός του “συστήματος” και στους όλο και λιγότερο πειθήνιους/υπάκοους ιμάντες μεταβίβασης, ιδιαίτερα τα συνδικάτα: Πβλ. Bruno Trentin, Il Sindacato dei consigli (μια συλλογή συνεντεύξεων με τον Bruno Ugolini, Editori Riuniti, Roma, 1980). Βρίσκει κανείς μια κρυπτική παρουσίαση της σύγκρουσης που διαίρεσε την CGT το 1968, πάνω σε αυτό το σημείο και που είχε σαν αποτέλεσμα τη νίκη του παλιότερου, ελεγκτικού οργάνου του συνδικάτου από την ηγεσία από την ηγεσία του κόμματος, στα απομνημονεύματα που δημοσιεύθηκαν πρόσφατα από τον Georges Séguy, πρώην γραμματέα της γαλλικής CGT: Résister: de Mauthausen à Mai 68 (Paris: L’Archipel, 2008).

57 Αφήνω στην άκρη το ερώτημα της συμβουλιακής δημοκρατίας, το οποίο θέτει άλλα ζητήματα, ακόμα και αν μπορούν να διαφοροποιηθούν μόνο αφηρημένα. Η κληρονομιά της ιδέα των “συμβουλίων” σήμερα προσκαλεί πρωταρχικά έρευνα πάνω στις εμπειρίες της συμμετοχικής, μη-κοινοβουλευτικής “αντι-δημοκρατίας” (στμ. Στο πρωτότυπο: “counter-democracy”) (που δεν σημαίνει αντι-κοινοβουλευτική). Πβλ. Yves Sintomer, Le pouvoir au peuple (Paris: La découverte, 2007). Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Έχουμε αποδώσει την δύσκολη φράση του Balibar “recours utopique”, ως “τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο”, ακολουθώντας την μετάφραση του Michael C. Behrent που βρίσκεται σε μια πρόσφατη συνέντευξη με τον Balibar, που διεξήγαγαν ο Nicolas Duvoux και ο Pascal Sévérac στο La vie des idées. Σημειώστε ότι η χρήση του όρου από τον Balibar, αν και όχι εντελώς σαφής, μοιάζει ανα συνδέεται στενά με αυτή ενός “συμπληρώματος” – μια άλλη σκηνή ή τροπικότητα της πολιτικής που χρειάζεται να ληφθεί υπόψιν στην ιδιαιτερότητά της.

58 Étienne Balibar: “Occasional Notes on Communism”, μετάφραση Blandine Joret, Krisis: Journal of Contemporary Philosophy, no.1 (2011).

59 Σοφοκλής: Αντιγόνη, Con un saggio di Rossana Rossanda, μετάφραση: Luisa Biondetii (Milan: Feltrinelli, 1987).

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

css.php