Apr 19

Συγκρούσεις black-bloc με φασίστες

By inmediasres in Antifa, Latest News, Libcom, Διεθνή, ΗΠΑ, κινήματα, Μεταφράσεις

και υποστηρικτές του Τραμπ στο Μπέρκλεϋ, Καλιφόρνια

Από το libcom News: https://libcom.org/blog/black-block-clashes-fascist-groups-trump-supporters-berkeley-california-17042017

To Σάββατο 15 Απριλίου ένα μπλακ-μπλοκ αποτελούμενο από νεαρούς αντιφασίστες, αναρχικούς και κομμουνιστές έδωσε μάχη εναντίον μελών νεοναζιστικών οργανώσεων και υποστηρικτών του Τραμπ στο Μπέρκλεϋ της Καλιφόρνια.

Η αστυνομία ενήργησε ως συνεργός των ακροδεξιών ομάδων επιτρέποντάς τους την πρόσβαση στην κυρίως περιοχή της πορείας (των αντιφασιστών). Μαζί με τα συνηθισμένα μπλουζάκια και καπέλα με τα “Make America Great Again”, οι ακροδεξιοί κουβαλούσαν αντισημιτικά σύμβολα, σημαίες με σβάστικες και σε κάποιες φάσεις χαιρετούσαν ναζιστικά.

Ενώ γίνονταν οι συγκρούσεις, το μπλακ-μπλοκ σήκωνε γενναία ένα πανό που έγραφε: “Θα υπερασπιστούμε τις κοινότητές μας”, θέτοντας έτσι την οργάνωση γύρω από την “κοινότητα” ως μια εναλλακτική για το αμερικάνικο προλεταριάτο.

Στη διάρκεια της μάχης, αντικείμενα και κομμάτια ξύλα από φράχτες χρησιμοποιήθηκαν από τους αντιφασίστες για να ανασχέσουν την πορεία των φασιστικών ομάδων. Οι φασίστες χρησιμοποίησαν παλούκια ακόμα και δακρυγόνα εναντίον των αντιφασιστών διαδηλωτών.

Leave comment

Apr 10

Υλικά για μια επαναστατική θεωρία του Κράτους

By inmediasres in Latest News, Viewpoint Magazine, κεφάλαιο-προλεταριάτο/Capital and the proletariat, κινήματα, κράτος, Μεταφράσεις

των Asar Haider και Salar Mohandesi¹

“Πιστεύω ότι η θέση του Κράτους στην τρέχουσα σκέψη της Αριστεράς είναι πολύ προβληματική”, έγραψε ο Stuart Hall το 1984, εν μέσω του πολέμου της Μάργκαρετ Θάτσερ εναντίον του “εσωτερικού εχθρού”. Σκεφτόταν την κληρονομιά της μεταπολεμικής περιόδου, που είδε την επέκταση των δημοσίων υπηρεσιών μέσα στο πλαίσιο μιας τεράστιας επέκτασης της παρέμβασης του κράτους στην κοινωνική ζωή. Η επακόλουθη κρίση και αναδιόρθρωση του παγκόσμιου καπιταλισμού χαρακτηριζόταν από την στρατηγική της χρήσης της αστυνόμευσης και της καταστολής, για να μην αναφέρουμε την παγκόσμια πολεμκή ισχύ – κράτος πολέμου παράλληλα με το κράτος πρόνοιας [πόλεμος παράλληλα με ευημερία²]. Η περιγραφή από τον Hall του ιδεολογικού διλήμματος που αντιμετώπιζε η Αριστερά θα μπορούσε, με μια ελάσσονα επικαιροποίηση της ορολογίας, να έχει γραφτεί στις σημερινές ΗΠΑ:

Από την μια, όχι μόνο υπερασπιζόμαστε την προνοιακή πλευρά του κράτους, πιστεύουμε ότι θα έπρεπε κι όλας να επεκταθεί μαζικά. Και όμως, από την άλλη, νιώθουμε ότι υπάρχει κάτι βαθιά αντικοινωνικό στο πώς λειτουργεί αυτό το κράτος πρόνοιας. Ξέρουμε, πραγματικά, ότι το υφίστανται μάζες απλών ανθρώπων, την ίδια στιγμή που επωφελούνται απ’ αυτό, σαν μια παρεμβατική, διευθυντική, γραφειοκρατική δύναμη στις ζωές τους. Παρ’ όλα αυτά, αν ακολουθήσουμε πολύ μακριά αυτόν τον συγκεκριμένο δρόμο, ποιους άλλους θα βρούμε να μας κρατούν συντροφιά στη διαδρομή; Μα φυσικά τους Θατσερικούς, τη νέα Δεξιά, τους “ένθερμους ευαγγελιστές” της ελεύθερης αγοράς, που φαίνεται (δεν το φωνάζουν και πολύ δυνατά) να λένε περίπου παρόμοια πράγματα για το κράτος. Μόνο που είναι απασχολημένοι να δημιουργούν κεφάλαιο εναντίον μας σε αυτό ακριβώς το σημείο, χρησιμοποιώντας την διάχυτη λαϊκή δυσαρέσκεια για τους τρόπους που τα προνοιακά μέρη του κράτους λειτουργούν ως καύσιμο για μια αντι-αριστερή, τύπου “μειώστε³ το κράτος”, εκστρατεία. Και ποια είναι η δική μας άποψη στο θέμα αυτό – για να είμαστε ειλικρινείς; Είμαστε υπέρ της “μείωσης του κράτους” – συμπεριλαμβανομένου του κράτους πρόνοιας; Είμαστε υπέρ ή κατά της διαχείρισης ολόκληρης της κοινωνίας από το κράτος; Δεν είναι η πρώτη φορά που ο Θατσερισμός αιφνιδιάζει⁴ κι εδώ την Αριστερά – πηδώντας από την μια αβέβαιη θέση στην άλλη, αβέβαιη για το έδαφος⁵.

Σήμερα είμαστε αντιμέτωποι με μια ακόμα πιο δραστική επέκταση της κρατικής εξουσίας. Ακόμα και τα κυρίαρχα ΜΜΕ καταγράφουν με τρόμο τις νέες τεχνολογίες παρακολούθησης και την αυξανόμενη σύνθεση συγχώνευση στρατιωτικού και αστυνομικού ελέγχου, παράλληλα με την συνεχή αύξηση στο εσωτερικό των φυλακών και της οχύρωσης της ιμπεριαλιστικής κυριαρχίας.

Η υπερτροφία όμως των κατασταλτικών διαστάσεων του κράτους βρίσκει το ταίριασμά της σε έναν ακρωτηριασμό των προνοιακών του λειτουργιών. Η νεοφιλελεύθερη αναδιόρθρωση, που ξεκίνησε την δεκαετία του 1970, προσλαμβάνεται λοιπόν από ένα μεγάλο κομμάτι της Αριστεράς ως μια απώλεια των “αγγελικών” αποτελεσμάτων του κράτους, όλων όσων αναδύθηκαν από τη ρύθμιση της οικονομίας και την εμπέδωση των αγορών. Το κράτος που παρακολουθούμε μελαγχολικά⁶ στην εποχή της λιτότητας έχει να κάνει τόσο με τους δασκάλους και τους ταχυδρομικούς όσο και με τους μπάτσους και τις φυλακές. “Απροετοίμαστοι”, όπως περιέγραψε και ο Hall, αναρωτιόμαστε αν δεν ήταν καλλίτερα να είχαμε πάρει αποστάσεις από το Tea Party, ακόμα και τους υπέρμαχους της λιτότητας από το Δημοκρατικό Κόμμα ή την ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία, υπερασπιζόμενοι τις μεγάλες κυβερνήσεις από τις μεγάλες επιχειρήσεις. Δεν μπορούμε να βρούμε την διέξοδο από αυτή την δύσκολη θέση: να πολεμάμε μερικές πλευρές του κράτους – την αστυνομική βία, το ρατσιστικό δικαστικό σύστημα, έναν μηχανισμό επιτήρησης πέρα από τα πιο άγρια όνειρα του J. Edgar Hoover – ενώ από την άλλη κάνουμε τα πάντα για να διατηρήσουμε άλλες – ένα αποτυχημένο σύστημα δημόσιας εκπαίδευσης, τα βαλλόμενα προγράμματα κοινωνικής πρόνοιας, τις καταρρέουσες υποδομές. Εν τω μεταξύ, μια από τις πιο πολύτιμες αρχές της κληρονομιάς μας – όχι η μεταρρύθμιση, όχι η διείσδυση, αλλά η κατάργηση του κράτους – κινδυνεύει να εγκαταλειφθεί λόγω των σλόγκαν ενός ανήσυχου περιθωρίου του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος.

Δυστυχώς, αυτές οι σχηματοποιήσεις έχουν γίνει επίσης ένα εμπόδιο στην διαύγεια σχετικά με τον σύγχρονο καπιταλισμό. Εντελώς συγκαλυμμένος είναι ο ρόλος του κράτους στην διαχείριση του κράτους που ακολούθησε την μεταπολεμική άνθιση, και ο χαρακτήρας του νεοφιλελευθερισμού ως ενός καθόλα καθοδηγούμενου-από-το-κράτος σχεδίου – στο οποίο ο θεσμικός συντονισμός των αγορών και η διείσδυση της οικονομίας στην καθημερινή ζωή, και τα δυο μέρος της κληρονομιάς του New Deal, επεκτάθηκαν θεμελιωδώς και συναρθρώθηκαν σε μια ανοιχτή επίθεση στην εργασία⁷.

Η βάρβαρη πραγματικότητα του νεοφιλελεύθερου κράτους, άφθονα εκτεθιμένη κατά την οικονομική ιστορία, μπορεί να τεκμηριωθεί τόσο στα δόγματα των θεωρητικών του – ένα είδος ενότητα της νεοφιλελεύθερης θεωρίας και πρακτικής που περιγράφεται εύγλωττα στις επισκέψεις θαυμασμού του Friedrich Hayek στην Χιλή του Πινοσέτ. Όπως θα αναγνώριζαν τόσο ο Ralph Miliband όσο και ο Νίκος Πουλαντζάς, σε μια στιγμή της υποτιμημένης σύγκλισης που είχε αναπτυχθεί μεταξύ τους, ακριβώς τη στιγμή που η περίφημη αντιπαράθεσή τους έφτανε σε μια βιτριολική κορύφωση, η ήττα του Σαλβαδόρ Αλλιέντε είχε ήδη εγείρει το στρατηγικό ζήτημα του κράτους – το ερώτημα της κοινοβουλευτικής δράσης, η πολιτική αφοσίωση και πίστη των κρατικών υπαλλήλων, η σοσιαλιστική χρήση του εργαλείου του κράτους, η σχέση της μεταρρύθμισης του κράτους με τα λαϊκά κινήματα, και η κίνδυνος που έθετε η βία της Δεξιάς⁸. Το πρόβλημα του κράτους ήταν στο ίδιο το κέντρο τόσο της ήττας της Αριστεράς όσο και της ανόδου του νεοφιλελευθερισμού.

Ευτυχώς, τα τελευταία χρόνια έχουμε δει καίριες μετατοπίσεις στο πεδίο των πολιτικών πιθανοτήτων. Μετά από μια μακρά περίοδο παρακμής, ένας νέος κύκλος αγώνων φαίνεται να έχει ανοίξει, που σημαδεύεται από μια έξαρση των ριζοσπαστικών κινημάτων που στέκονται ενάντια στο κράτος. Παγκόσμιες κινητοποιήσεις ενάντια στους καταπιεστικούς νόμους για τη μετανάστευση, την αστυνομική βία και τη λιτότητα, θέτουν ευθέως το ζήτημα του κράτους στο τραπέζι. Έτσι κι αλλιώς, οι αγώνες για καθαρό νερό, ενάντια στη ρατσιστική αστυνομία, και σχετικά με το μέλλον των δημοσίων σχολείων θίγουν όλοι ζητήματα του κράτους. Παράλληλα, όμως, με τα κινήματα αυτά υπάρχει επίσης μια εντυπωσιακή αναζωογόνηση των σοσιαλιστικών εκλογικών κομμάτων και προγραμμάτων – από τον ΣΥ.ΡΙΖ.Α⁹ στην Ελλάδα, το Ποδέμος στην Ισπανία, η Kshama Sawant¹⁰ στο Σηάτλ – καθώς και μεγάλος ενθουσιασμός για τον δημοτικό¹¹ σοσιαλισμό, τα λαϊκά δημοψηφίσματα ακόμα και προοπτικές για ένα μελλοντικό τρίτο κόμμα.

Αλλά η σχέση ανάμεσα σ’ αυτές τις δυο διαφορετικές πολιτικές προσεγγίσεις είναι αβέβαιη. Μια πλευρά της Αριστεράς ελπίζει να συμμετέχει στο κράτος – για να προωθήσει βελτιωτικές μεταρρυθμίσεις, να αποκαταστήσει τις μορφές δημοσίων δαπανών που χαρακτήριζαν το, σήμερα, ακρωτηριασμενο κράτος πρόνοιας, να πιέσουν τους εκλεγμένους αξιωματούχους και να τους ωθήσουν προς τα αριστερά ή για να εκλεγούν οι ίδιοι στο κοινοβούλιο ή την τοπική κυβέρνηση. Στο αντίθετο άκρο είναι αυτοί που απορρίπτουν κατηγορηματικά το πεδίο των εκλογών, εντοπίζοντας ως πρωταρχική γραμμή πάλης τη σύγκρουση με την αστυνομία. Ενώ τα πιο μαχητικά στοιχεία αποκηρύσσουν όσους επιδιώκουν να δουλέψουν εντός του κράτους ως συνεργάτες του, στηλιτεύοντας οποιαδήποτε τέτοια συμμετοχή ως μια ασυγχώρητη συνθηκολόγηση με την λογική του, οι πραγματιστές επιμένουν ότι οι συγκρουσιακές πολιτικές μόνο ζημιώνουν το κίνημα, και δαιμονοποιούν τους πεισματάρηδες συντρόφους τους με όρους χειρότερους, μερικές φορές, από αυτούς που θα ακούσει κανείς από τη Δεξιά. Στο παρελθόν, σοσιαλιστικά κινήματα προσπαθούσαν να συναρθρώσουν αυτές τις προσεγγίσεις στο κράτος σε ένα συνεκτικό μέτωπο·σήμερα, όμως, η απόσταση μεταξύ τους είναι μεγαλύτερη από ποτέ.

Αυτό που απαιτεί η κατάστασή μας είναι ένας στρατηγικός αναστοχασμός του κράτους. Η ανανεωμένη δύναμη των εκλογικών αγώνων από την μια, και των μαχητικών κινητοποιήσεων, από την άλλη, σχηματίζουν ένα ζωντανό τοπίο δράσης, μια ιλλιγιώδη “ποικιλομορφία τακτικών”. Πολύ συχνά, όμως, οι διανοούμενοι, για να θεωρητικοποιήσουν αυτούς τους αγώνες, χρησιμοποιούν μια γλώσσα που παραμένει εγκλωβισμένη σε παρωχημένες οργανωτικές παραδόσεις και εξακολουθούν να πολεμούν τις βεντέτες μιας προηγούμενης γενιάς – εναντίον του αναρχισμού, εναντίον του Λενινισμού, εναντίον του Ευρωκομμουνισμού. Είναι στιγμή να σταματήσουμε να τρέχουμε πίσω από φαντάσματα. Μια ανανεωμένη θεωρία του κράτους, το είδος της θεωρίας που μπορεί να μας βοηθήσει να ξεπεράσουμε τις πολιτικές αμφισημίες και ασάφειες του παρόντος, θα αναδυθεί από έναν χώρο αντιπαράθεσης/συνάντησης, από την σύγκλιση προοπτικών που καθορίζονται από διαφορετικά σύνολά αγώνων σε διαφορετικές εποχές και μέρη. Το παρόν τεύχος του Viewpoint επιδιώκει να είναι μια συνεισφορά στον ξαναχτίσιμο μιας τέτοιας θεωρίας. Δεν έχουμε να προτείνουμε κάποια “γραμμή”· αντίθετα στοιχηματίζουμε ότι είναι ακριβώς μέσα από τέτοιους αναπάντεχους συνδυασμούς και αντιπαραθέσεις που ένα σύνολο ιστορικά κατάλληλων στρατηγικών μπορεί να αρχίσει να αναδύεται.

1 Στμ. Μεταφρασμένο από εδώ: https://viewpointmag.com/2014/10/28/mate%c2%adri%c2%adals-for-a-rev%c2%ado%c2%adlu%c2%adtion%c2%adary-the%c2%adory-of-the-state/. Οι συγγραφείς είναι (τακτικοί) συντάκτες του Viewpoint Magazine. Το παρόν άρθρο είναι το editorial του τεύχους 4 του Viewpoint, που είναι αφιερωμένο ακριβώς στο Κράτος.

2 Στμ. στο πρωτότυπο: warfare alongside welfare.

3 Στμ. στο πρωτότυπο: “roll back the state”. Συνήθως η φράση “roll back” σημαίνει “αποκατάσταση”, “επιστροφή σε πρότερη κατάσταση”, αλλά στην συγκεκριμένη περίπτωση σημαίνει “αποσύρετε”, “μειώστε”.

4 Στμ. στο πρωτότυπο: “catches the Left on the hop”.

5 Stuart Hall, “The State – Socialism’s Old Caretaker”, Marxism Today (Nοέμβριος 1984)· επίσης και στη συλλογή The Hard Road to Renewal (London: Verso, 1988). Δείτε τις αυτοκριτικές σκέψεις του σχετικά με το υπόλοιπο του άρθρου αυτού καθώς και σχετικά με την κληρονομιά της επιθερώρησης Marxism Today στην συνέντευξη με την Helen Davis, στο βιβλίο της τελευταίας: Understanding Stuart Hall (London: Sage, 2004), 157-8· καθώς και το ευφυές σχόλιο του Robin Blackburn για την πολιτική συγκυρία της περιόδου του Hall: “Stuart Hall: 1932-2014,” New Left Review 86 (Μάρτιος – Απρίλιος 2014).

6 Στμ. Στο πρωτότυπο: forlornly.

7 Για αξιοσημείωτα παραδείγματα της εκτεταμένης βιβλιογραφίας σχετικά με το νεοφιλελεύθερο κράτος δείτε Werner Bonefeld: “Free economy and the strong state: Some notes on the state”, Capital & Class 34 (2010) και Martijn Konings: “Neoliberalism and the American State”, Critical Sociology 36:5 (2010).

8 Δείτε Ralph Miliband: “The Coup in Chile”, Socialist Register 10 (1973), επίσης στη συλλογή Class Power and State Power (London: Verso, 1983)· και Νίκος Πουλαντζάς: State, Power, Socialism (London: New Left Books, 1978), 263 (Στμ. Στα ελληνικά: Νίκος Πουλαντζάς: “Το Κράτος, η Εξουσία και ο Σοσιαλισμός”, εκδόδεις Θεμέλιο, 2008). Σε ένα χειρόγραφο, που είναι τώρα υπό επεξεργασία, ιχνηλατούμε αυτή την σύγκλιση και προσπαθούμε να εξηγήσουμε την σημασία της, αλλά το σημείο αυτό έχει ήδη επχειρηματολογηθεί από προσεκτικούς αναγνώστες και του Miliband και του Πουλαντζά. Δείτε: Leo Panitch: “The State and the Future of Socialism”, Capital & Class 4:2 (1980)· “Ralph Miliband, Socialist Intellectual,” Socialist Register 31 (1995)· και “The Impoverishment of State Theory”, στο Paradigm Lost: State Theory Reconsidered (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002). Για ειδική αναφορά στην αντιπαράθεσή τους δείτε: Bob Jessop, “Dialogue of the Deaf: Some Reflections on the Poulantzas-Miliband Debate” στο Class, Power and the State in Capitalist Society: Essays on Ralph Miliband, εκδ. Paul Wetherly, Clyde W. Barrow, και Peter Burnham (London: Palgrave Macmillan, 2008).

9 Στμ. Πρέπει να σημειώσουμε εδώ ότι το συγκεκριμένο άρθρο έχει γραφτεί στα τέλη Οκτώβρη του 2014, δηλαδή στο απόγειο της πρόσληψης του ΣΥ.ΡΙΖ.Α (αλλά και του Ποδέμος) από την διεθνή κοινή γνώμη και μεγάλα κομμάτια της αριστεράς και της αριστερής διανόησης – ας θυμηθούμε την μοναδική εκείνη παρουσία του Ζίζεκ στο πλευρό του Αλέξη Τσίπρα στο αίθριο του “Μουσείου Μπενάκη” στην Πειραιώς – που έβλεπαν τον ΣΥ.ΡΙΖ.Α και την άνοδο ως πραγματικά ριζοσπαστικές δυνατότητες και πεδίο πιθανών ρήξεων και τους παρείχαν αφειδώς υποστήριξη. Φανταζόμαστε ότι σήμερα οι αρθρογράφοι σίγουρα θα ήθελαν να αναθεωρήσουν την εκτίμησή τους.

10 Στμ. Η Kshama Sawant είναι Αμερικανίδα, ινδικής καταγωγής, σοσιαλίστρια πολιτικός, ακτιβίστρια και μέλος της Σοσιαλιστικής Εναλλακτικής, παράταξης που κέρδισε μια έδρα στο Δημοτικό Συμβούλιο του Σηάτλ. Πριν κερδίσει την θέση αυτή, είχε κατέβει ως υποψήφια, χωρίς επιτυχία, για τη Βουλή των Αντιπροσώπων. Η Sawant είναι η πρώτη σοσιαλίστρια που κέρδισε μια θέση στο κεντρικό ΔΣ του Σηάτλ μετά την Anna Louise Strong η οποία είχε εκλεγεί στην Σχολική Επιτροπή το 1916.

11 Στμ. Στο πρωτότυπο: municipal.

2 comments

Apr 05

Το Φύλο/Είδος του Κόμματος

By inmediasres in Latest News, Viewpoint Magazine, κινήματα, Μεταφράσεις, φύλο-φυλή

Το Φύλο/Είδος του Κόμματος¹ ²

του Étienne Balibar³

Αυτό είναι το κείμενο μιας ομιλίας που δόθηκε στο Διεθνές Συνέδριο “Donne Politica Utopia,” προς τιμήν της Rossana Rossanda, στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβα το διήμερο 14-15 Μαΐου του 2010.

Έχω επιλέξει “Το Φύλο/Είδος του Κόμματος” ως τίτλο, ρισκάροντας ένα λογοπαίγνιο στα γαλλικά καθώς και στα ιταλικά (ποιο είναι το φύλο του κόμματος ή ποιος τύπος κόμματος;)⁴ Έμοιαζε αδύνατο να μην εκμεταλλευθεί κανείς την ευκαιρία να αποτιμήσει/εκτιμήσει τι είναι προβληματικό και τι αξίζει να το σκεφτούμε ξανά στις μορφές της πολιτικής ενασχόλησης που με προσδένουν με την Rossana Rossanda⁵, αλλά και έμμεσα με τους Mario Tronti, Luciana Castellina, και αρκετούς άλλους που , σήμερα, παρευρίσκονται πιθανόν εδώ⁶. Θα ήθελα να επιστρέψω σύντομα σε αυτό που πιθανόν αποτελεί το κεντρικό πρόβλημα της πολιτικής υποκειμενικότητας, στο σημείο που η μαρξιστική σκέψη συνάντησε το όριό της και τελικά “χτύπησε” ένα αδιέξοδο: την μορφή-κόμμα και την συγκρουσιακή σχέση της με μια άλλη “μορφή”, αυτήν του “γυναικείου κινήματος” και, συνεπώς, του φεμινισμού.

Στην προσέγγιση αυτή, θα χρησιμοποιηθεί ένα διπλό ρητορικό σχήμα. Είναι μια μεταφορά, καθώς η λέξη genre εκλαμβάνεται εδώ τόσο με την έννοια του φύλου (gender), ή της κοινωνικής κατασκευής της σεξουαλικής διαφοράς, όσο και με την έννοια του τύπου (type) ενός θεσμού, μιας πολιτικής δράσης ή της συλλογικής υποκειμενικότητας που αποκαλείται το “κόμμα”. Ωστόσο είναι, επίσης, μια μετωνυμία, καθώς (και πάλι στα Γαλλικά και τα τα Ιταλικά, εξαιτίας των ομοιοτήτων στις μεταπολεμικές μας ιστορίες) ο κοινός όρος “κόμμα” στην πραγματικότητα δηλώνει ένα μοναδικό κόμμα: το κομμουνιστικό κόμμα. Αυτός ο περιορισμός μπορεί να φαίνεται εν πρώτοις αυθαίρετος και αναχρονιστικός αν δεν είμασταν σήμερα μάρτυρες ενός ανανεωμένου ενδιαφέροντος για την “μορφολογική” ιδιαιτερότητα των κυριότερων “μαζικών” κομμουνιστικών κομμάτων, και των αντιφάσεων που τα διαμόρφωσαν. Φυσικά, αυτό το ενδιαφέρον είναι αδιαχώριστο από μια γενικότερη προσπάθεια να σκεφτούμε την τρέχουσα κρίση της πολιτικής, η οποία εμφανίζεται τόσο ως μια κρίση δημοκρατίας όσο και μια κρίση υπηκοότητας, επηρεάζοντας τόσο τα “κόμματα” όσο και τα “κινήματα”, και ριζώνεται τόσο σε τοπικές όσο και παγκόσμιες μορφές ανήκειν [appartenance].

Οποιαδήποτε συνεισφορά σε αυτή την αντιπαράθεση που επικαλείται συγκεκριμένα σχήματα/μορφές θα πρέπει να ιστορικοποιηθεί προσεκτικά: με άλλα λόγια, να τοποθετηθεί χωρικά και χρονικά/να χρονολογηθεί. Έχω αποφασίσει λοιπόν να στηριχθώ σε ένα ξαναδιάβασμα αρκετών ουσιαστικών κειμένων που σχετίζονται με τις διαμάχες σχετικά με την “μορφή-κόμμα” την στιγμή που, όπως φαίνεται, αυτή η έκφραση αναδύθηκε μέσα σε μαρξιστικούς διανοητικούς κύκλους, σε μια συγκυρία που ήταν, η ίδια, πολύ κρίσιμη: το σημείο καμπής των δεκαετιών του 1970 και 1980, που σημαδεύτηκε στην Ιταλία από το τραγικό τέλος της εμπειρίας του “Ιστορικού Συμβιβασμού”, και, στγ Γαλλία, από την τελική αποτυχία του “Κοινού Προγράμματος” ως μια προσπάθεια για μια λαϊκή ενότητα υποκινούμενη από τα πάνω. Ήταν επίσης η στιγμή που φάνηκε να είναι ο επιθανάτιος ρόγχος της ενέργειας που τέθηκε σε κίνηση από τον Μάη του 1968 και τον “Creeping May” που ακολούθησε⁷. Θα εξετάσω τρία κείμενα που, ενώ είναι σχεδόν σύγχρονα, το καθένα έχει πολύ διαφορετικό περιεχόμενο: την παρέμβαση του Λουί Αλτουσσέρ που δημοσιεύθηκε στο Il Manifesto το 1979: “Le marxisme comme théorie finie”⁸· το βιβλίο της Rossanda, Le altre, του 1979, που συλλέγει μια σειρά από αναφορές της που διεξήχθησαν μεταξύ του 1978 και του 1979 για το ραδιοφωνικό πρόγραμμα RadioTre, με τη συμμετοχή μαχητών, διανοούμενων και πολιτικών και συνδικαλιστικών ηγετών⁹· και τέλος, το έργο του Μάριο Τρόντι: “Il tempo della politica”, του 1980, στο οποίο ακριβώς και πρωτοεμφανίζεται η γλώσσα της “μορφής-κόμμα”¹⁰. Για λογικούς και ιστορικούς λόγους, θα τα συζητήσω με την ακόλουθη σειρά: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα.

Τρεις Παρεμβάσεις στην Κρίση: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα

Ο Αλτουσσέρ δεν μιλά για μια “κρίση της πολιτικής” ή των θεσμικών της μορφών, αλλά για μια “κρίση του Μαρξισμού”, η οποία ήταν γι’ αυτόν ουσιαστικά μια μόνιμη κρίση της σχέσης ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη στον Μαρξισμό: ο Μαρξισμός δεν είναι η θεωρία της πραγματικής της πολιτικής (που καθορίζεται, αν δεν επιβάλλεται, από τις περιστάσεις της παρέμβασής του στην ιστορία, παρέμβαση που είναι πάντα απρόβλεπτη) και ως εκ τούτου, η μαρξιστική πολιτική δεν αντιστοιχεί πλέον στην “θεωρία” της (με άλλα λόγια, το σχέδιό της για την μετάβαση στον κομμουνισμό ή την “επανάσταση”). Αυτή η κριτική στοχεύει την μαρξιστική παράδοση γενικά, της οποίας οι ρίζες θα πρέπει να αναζητηθούν σε συγκεκριμένα “όρια” του ίδιου του Μαρξ, αλλά ιδιαίτερα στον Γκράμσι και την κληρονομιά του: έχει επειδή ο Γκράμσι είναι κακός μαρξιστής, αλλά επειδή στην ηρωϊκή του προσπάθεια να σκεφτεί τις αιτίες και τα αποτελέσματα της κρίσης, επανενδυναμώνει την “αστική” διάκριση – εγελιανής προέλευσης – ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των πολιτών. Αντίθετα, στην άποψη του Αλτουσσέρ, αυτή η διάκριση θα πρέπει οπωσδήποτε να καταργηθεί¹¹. Αυτός είναι ο λόγος, στην συζήτηση σχετικά με την στρατηγική του “Ευρωκομμουνισμού” που ακολούθησε, διακήρυξε ο ίδιος ότι είναι υπέρ αυτού που ο Πιέτρο Ινγκράο αποκαλούσε μια “γενικευμένη πολιτικοποίηση” και δήλωσε ότι όλο αυτό θα “κατέληγε θέτοντας υπό αμφισβήτηση την οργανωτική μορφή του ίδιου του κόμματος”¹². Αυτή η κρίση είναι μια “κρίση της αυτονομίας της πολιτικής”, κρίση την οποία καταλαβαίνω, στο πλαίσιο αυτό, ότι είναι όχι τόσο μια κριτική των θεωριών της αυτονομίας του πολιτικού όσο μια κριτική της αυτονόμησης της πολιτικής, της λειτουργίας και των οργανώσεών της, των διαδικασιών της για συζήτηση κ.λπ. σε σχέση με τα ίδια τα κοινωνικά (ή “μαζικά”) κινήματα¹³. Αυτός είναι ο λόγος που ο ίδιος ο Αλτουσσέρ μπορεί, ταυτόχρονα, να συνηγορεί και για ένα (μαζικό) κομμουνιστικό κόμμα που θα ήταν αυτόνομο, με την έννοια ότι θα έπρεπε να “κείται εκτός κράτους” [fuori dello Stato]. Με άλλα λόγια, ένα κόμμα του οποίου η πολιτική μορφή θα ήταν ριζικά ξένη προς, ή εξωτερική προς τη λογική του (αστικού) κράτους και ανεξάρτητη από το “παιχνίδι” του¹⁴.

Ας σκεφθούμε λίγο αυτή τη διαμόρφωση, καθώς περιέχει με μιας ολόκληρη την ριζοσπαστικότητα και τις αμφισημίες της θέσης του Αλτουσσέρ. Οι αδημοσίευτες θεωρητικές αναπτύξεις του Αλτουσσέρ αυτής της περιόδου, που έχουν βρεθεί στο χειρόγραφο “Marx in His Limits”, μπορούν να μας βοηθήσουν να αποσαφηνίσουμε το νόημα. Στην ουσία, επιμένει ότι αυτό που χαρακτηρίζει το αστικό κράτος είναι η εξωτερικότητά του προς την ταξική πάλη¹⁵. Παίρνοντας υπόψιν μια παραδοσιακή έννοια στην μαρξιστική θεωρία – αυτήν της “αυτονόμησης του εργαλείου του κράτους” – ο Αλτουσσέρ προσπαθεί να την μεταστρέψει σε ένα “θετικό” γνώρισμα για το κράτος (της μορφής-κράτος), που ενέχει όχι μόνο έναν συμπληρωματικό βαθμό αλλοτρίωσης αλλά μια συγκεκριμένη “αποδοτικότητα/αποτελεσματικότητα”¹⁶.

Σημαίνει αυτό ότι το κράτος βρίσκεται “εκτος πολιτικής” (ενώ το κομμουνιστικό κόμμα, καταφέρνοντας να οργανώνεται “εκτός του κράτους”, θα έβρισκε τον εαυτό του, την ίδια στιγμή, ικανό “να κάνει πολιτική”, fare politica, αυτό ακριβώς που το κράτος προσπαθεί να αποτρέψει το κόμμα να κάνει είτε αντιπροσωπεύοντάς το είτε απορροφώντας το); Είναι, μάλλον, ένα ζήτημα εγγραφής μιας θεμελιώδους αμφισημίας εντός της ίδιας της έννοιας της “πολιτικής”, της οποίας τα νοήματα και πρακτικές για την άρχουσα τάξη και την επαναστατική τάξη δεν επικαλύπτονται πλέον¹⁷,¹⁸. Η διπλή έννοια της “πολιτικής” χρησιμεύει στην έκφραση μιας σύγκρουσης μη αναγώγιμων τάσεων που ο Αλτουσσέρ στην προσπάθειά του να την ξεκαθαρίσει σε μαρξιστικούς όρους, σχετίζει με το ερώτημα της “αναπαραγωγής” (αναπαραγωγή των συνθηκών της παραγωγής, και ευρύτερα η αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων). Κάθε τόπος/πεδίο της αναπαραγωγής είναι ουσιαστικά τόπος/πεδίο μιας σύγκρουσης μεταξύ κοινωνικών δυνάμεων ή, ακριβέστερα, μεταξύ ιστορικών τάσεων – μερικές από τις οποίες τείνουν να αναπαραγάγουν την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων με τον ίδιο τρόπο (ή ακόμα και σε μια “διευρυμένη” εκδοχή), ενώ άλλες τείνουν να διακόπτουν το αποτέλεσμα της κυριαρχίας (και συνεπώς να επιδεικνύουν το παράδοξο μιας “αναπαραγωγής” που είναι μια “μη-αναπαραγωγή”)¹⁹. Η έκβαση αυτής της διαρκούς πάλης θα ήταν, τελικά, “τυχηματικός”²⁰: η αναπαραγωγή του υπάρχοντος δεν είναι εγγυημένη, μπορεί μερικές φορές να οδηγεί στην θραύση των “ιδεολογικών μηχανισμών/εργαλείων του κράτους”, διευθυνόμενης ή οργανωμένης από ένα “μαζικό κόμμα”, που είναι απολύτως μοναδικό/ιδιάζον και ριζικά διαφορετικό από άλλα “κόμματα” εντός του μηχανισμού της αναπαραγωγής της ηγεμονίας.

Είναι προφανώς εύλογο/δικαιολογημένο να ρωτήσουμε κατά πόσον ή όχι αυτή η κατασκευή (που, ας μην ξεχνάμε, παρέμεινε ατελής), είναι εντελώς ταυτολογική: το κομμουνιστικό κόμμα είναι ικανό να διαλύσει τους μηχανισμούς της αστικής ταξικής κυριαρχίας στον βαθμό που λειτουργεί σύμφωνα με αρχές που αντιτίθενται σε αυτές που κυβερνούν τους μηχανισμούς αυτής της κυριαρχίας, και συνεπώς η απόστασή τους είναι μη αναγώγιμη…Κάποιος μπορεί επίσης να προσέξει το “έργο” που με αυτόν τον τρόπο ενεργείται στους δομικούς περιορισμούς της πολιτικής, επιδιώκοντας να εντοπίσει (θεωρητικά) το σημείο της αστάθειάς τους, την πιθανότητα ξεπεράσματός τους, πού φτάνει στα ίδια του τα όρια ο “κύκλος” της αναπαραγωγής.

Πάνω απ’ όλα, ωστόσο, θα έπρεπε να ειπωθεί ότι σε αυτή την θεωρητική δουλειά, που υποστηρίζεται από μια συγκεκριμένη πολιτική εμπειρία, το πολιτικό [le politique] παραμένει απολύτως ομοιογενές: η ετερογενής διάσταση, την οποία αντιπροσωπεύει ιδιαίτερα ο φεμινισμός, δεν παίζει κανέναν ρόλο (κανέναν ιδιαίτερο ρόλο, εν πάσει περιπτώσει, καθώς μπορούμε πάντα να φανταστούμε ότι κανονικές εκφράσεις όπως το “μαζικό κόμμα” ή “μαζικά κινήματα” καλύπτουν επίσης μια πολιτική “προς/για τις γυναίκες”, όπως στις κομμουνιστικές οργανώσεις που ξεπήδησαν από την Τρίτη Διεθνή, κάτι που με μια έννοια είναι η πληρέστερη έκφραση της αποτυχίας αναγνώρισης του προβλήματος που ο φεμινισμός θέτει στην πολιτική)²¹. Θα αντισταθούμε στον πειρασμό να εφαρμόσουμε “μια συμπωματολογική ανάγνωση” βραχυκυκλώνοντας [“κόβοντας δρόμο”] αναδρομικές βογραφικές θεωρήσεις με το (λυπηρό) γεγονός ενός συγκεκριμένου κομφορμισμού, που εκείνη την εποχή μοιραζόταν σε μεγάλο βαθμό μεταξύ των Μαρξιστών. Ή μάλλον, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι το σύμπτωμα συγκεντρώνεται στην επίμονη χρήση του όρου “αναπαραγωγή”· λες και ο Αλτουσσέρ (και οι μαθητές του) δεν είχαν ποτέ επίγνωση ότι η λέξη που ο Μαρξ χρησιμοποιεί για να αναλύσει την δομική διάσταση του κεφαλαίου είχε επίσης ένα άλλο νόημα, προσδεμένο στην σεξουαλικότητα και την “ζωή”, και συνεπώς στην λειτουργία στην οποία είχαν κατεξοχήν περιοριστεί οι γυναίκες στις ιστορικές κοινωνίες: αυτήν της μητέρας επιφορτισμένης με την ανατροφή παραγωγών, πολεμιστών, πολιτών και, αν χρειάζεται, διανοούμενων, καλλιτεχνών ή πολιτικών…Αξίζει να ρωτήσουμε τουλάχιστον κατά πόσον, εκείνη την περίοδο, οποιοσδήπτε στον κύκλο του Αλτουσσέρ ανέφερε ποτέ στον ίδιον ότι αυτή η αμφισημία θα μπορούσε να θέσει υπό αμφισβήτηση ολόκληρη την σύλληψή του για την “πολιτική”²².

Ας εξετάσουμε τώρα, με έναν εξίσου σχηματικό τρόπο, τις διατυπώσεις του Μάριο Τρόντι το 1980: μιλά όχι για μια “κρίση του Μαρξισμού” αλλά για μια “κρίση του καπιταλισμού”· ή, μάλλον, για μια καπιταλιστική κρίση²³. Για να είμαστε σαφείς: αυτό δεν σημαίνει μια “οικονομική κρίση”, αλλά πραγματικά μια πολιτική κρίση της οποίας οι “συνθήκες”, όπως απαιτείται από μια μαρξιστική προοπτική, απορρέουν από την ιστορία των παραγωγικών σχέσεωβ: είναι η κρίση ενός συγκεκριμένου μοντέλου του τρόπου με τον οποίο οι αγώνες της εργατικής τάξης ενσωματώνονται στην καπιταλιστική ανάπτυξη. Ή, ακόμα καλλίτερα, είναι η κρίση ενός τρόπου “διαχείρισης” των ταξικών συγκρούσεων που τις ενσωματώνει στην συγκρότηση ενός βιομηχανοποιημένου μοντέλου (μαζική παραγωγή και κατανάλωση) που ξεκινά στις ΗΠΑ τη διάρκεια της δεκαετίας του 1930 (με το New Deal) για να εξαχθεό στη συνέχεια στη Ευρώπη, ιδιαίτερα στο “πολιτικό εργαστήρι” της Ιταλίας της δεκαετίας του 1960. Ο Τρόντι ορίζει το Κεϋνσιανό κράτος ως την “τελική κλασσική μορφή της αστικής πολιτικής”, όχι επειδή περιλαμβάνει ένα μοντέλο του κράτους με την καταστατική/συνταγματική έννοια (κατανοούμενου ακόμα και ως μιας “υλικής” συγκρότησης), αλλά στον βαθμό που είναι ένα “τακτικό μοντέλο” – με την έννοια ενός κοινωνικού πολέμου – μέσω του οποίου θα μπορούσε να αναπτυχθεί/χρησιμοποιηθεί η πολιτική ικανότητα της αστικής τάξης. Παρ’ όλα αυτά, εισήλθε σε κρίση στα τέλη της δεκαετίας του 1960, όπως μαρτυρείται από τα κινήματα αντίστασης που πλημμύρισαν παντού τη δημόσια σφαίρα:

Ένα κοινωνικό άλμα που δεν κυβερνάται από το πολιτικό προκαλεί πάντα ένα ρήγμα ανάμεσα στις γενιές, μια εξέλιξη χωρίς σχέδιο έχει πάντα το αποτέλεσμα να αναστέλλει [ratcheting] τον ταξικό ανταγωνισμό. Οι νέοι και οι εργάτες έδωσαν το σύνθημα μιας καινούριας πιθανής ενότητας ως μιας εναλλακτικής στο σύστημα. Οι φοιτητές εγκατέλειψαν τα πανεπιστήμια, οι εργάτες εγκατέλειψαν τα εργοστάσια: αυτή η μεγαλειώδη μεταφορά δεν μεταφράστηκε, δεν ερμηνεύθηκε. Παρ’ όλα αυτά, το σύγχρονο επίπεδο ταξικής πάλης ήταν ήδη γραμμένο εκεί: μια πολιτική κεντρικότητα στον κύκλο νέων δυνάμεων του κοινωνικού ανταγωνισμού²⁴.

Τι σημαίνει, στο πλαίσιο αυτό, η “αυτονομία του πολιτικού”;

Κατά την άποψή μου, μοιάζει να σημαίνει δυο πράγματα. Από την μια πλευρά, καταδεικνύει το (μη αναστρέψιμο; ή το τυχηματικό, που συνδέεται με την στιγμή της “κρίσης”;) τέλος της αυτονομίας του οικονομικού, και συνεπώς το τέλος της ψευδαίσθησης σύμφωνα με την οποία η οικονομική εξέλιξη – οι μετασχηματισμοί στη βιομηχανία – που συνιστούν μια “υλική βάση” πρότερη της ταξικής πάλης²⁵. Από την άλλη, δηλώνει την πολιτική κεντρικότητα του μοναδικού επαναστατικού υποκειμένου: της εργατικής τάξης. Αλλά είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που η κρίση μετασχηματίζει τις ίδιες της συνθήκες της: επάγει μια μετάλλαξη η οποία αντανακλάται υποκειμενικά ως η “κρίση της μορφής-εργατικό κόμμα”²⁶.

Ο Τρόντι μας λέει ότι αυτό είναι αποτέλεσμα μιας σύζευξης της αποκτηθείσας από τους εργάτες ικανότητας υπονόμευσης των μορφών εξουσίας που ασκούνταν από το κεφάλαιο στο εργοστάσιο και του ριζικού μετασχηματισμού – ενός επαναστατικού μετασχηματισμού, θα μπορούσε να πει κανείς – που αλλάζει το νόημα της κατηγορίας της “εργασίας”: όχι απλά μια καινούρια διαίρεση της εργασίας, αλλά μια κατάργηση των παραδοσιακών διαιρέσεων μεταξύ παραγωγικής και μη-παραγωγικής εργασίας και μεταξύ χειρονακτικής και διανοητικής εργασίας (και συνεπώς ίσως μεταξύ παραγωγής και εκπαίδευσης). Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να γίνει ένα ακόμα βήμα, “πέρα από την αυτονομία του πολιτικού”: όταν η εργασία μετατρέπεται σε “μη-εργασία” (αλλά και όταν επίσης η μη-εργασία γίνεται “εργασία”), η εργασία έχει γίνει μια πολιτική κατηγορία²⁷. Οπότε εγείρεται το προφανές ερώτημα: πώς μπορεί ένα “κομμουνιστικό κόμμα” να εξακολουθεί να είναι ένα “κόμμα της τάξης”: το κόμμα θα πρέπει αναμφισβήτητα να μπορέσει να κατανοήσει (και να οργανώσει) αυτή την διαλεκτική αντίφαση του να είναι ένα “κόμμα της εργατικής τάξης” που δεν είναι πλέον, κοινωνιολογικά μιλώντας, ένα “εργατικό κόμμα” αλλά το κόμμα μιας “επεκτεινόμενης” τάξης που διαρκώς υπερβαίνει τα ίδια τα όριά της.

Για μια ακόμα φορά στο σημείο αυτό μπαίνουμε στον πειρασμό να ρωτήσουμε (αναδρομικά) τον Τρόντι: πού βρίσκονται οι γυναίκες σε αυτή την διαλεκτική; Πού είναι το γυναικείο κίνημα; Σε αντίθεση με ό,τι είδαμε στο έργο του Αλτουσσέρ, οι γυναίκες δεν απουσιάζουν εντελώς, αλλά συμπεριλαμβάνονται στην κατηγορία ενός “οργανωμένου κινήματος”, που προορίζεται να μπει στο κτίριο ενός “ανοιχτού κόμματος”, που με έναν τρόπο δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια την “συνάντησή” τους [του κινήματος και του κόμματος]²⁸. Ο Τρόντι καταγράφει τρία “κινήματα” αυτού του τύπου, που η σημασία τους έχει αποδειχτεί μετά το 1968. Ευθύς εξαρχής, είναι φανερό ότι αυτό είναι ζήτημα πολιτικών – όχι κοινωνιολογικών – κατηγοριών, ακόμα και αν πρέπει κανείς να καταφύγει στην κοινωνιολογία για να καταλάβει τις τομές τους: το εργατικό κίνημα (ή την νέα πολιτικοποίηση των εργατικών αγώνων), το συλλογικό κίνημα της νεολαίας, που επαναστατεί εναντίον του απολυταρχισμού και της ωφελιμισμού της αστικής κοινωνίας (που,με αυτή την έννοια, είναι “κομμουνιστικό” με μια διανοητική έννοια) και το κίνημα της γυναικείας απελευθέρωσης, η ατομική και συλλογική εξέγερση ενάντια σε μορφές οικογενειακής (πατριαρχικής) εξάρτησης και νέων (αστικών) μορφών αρσενικής εξουσίας, που παράγει πολιτικά παράδοξα στον καπιταλισμό (ιδιαίτερα μέσω της εισόδου των γυναικών στην εργασιακή δύναμη/εργατικό δυναμικό, που αποτελεί ένα “δείγμα ισότητας”)²⁹. Παραμένει, ωστόσο, η υποψία ότι μια ιεραρχία κατηγοριών βρίσκεται εδώ επί τω έργω, τουλάχιστον στο μορφολογικό επίπεδο (αυτό των “μορφών” του κινήματος ή του κόμματος): η κριτική της αστικής και πατριαρχικής οικογένειας κατανοείται με όρους μιας ταξικής σχέσης και μιας κοινωνικής κυριαρχίας που θα πρέπει να ανατραπεί, και οι οργανωτικές της μορφές θεωρούνται μέσω ενός “ενιαίου” [unitaire] μοντέλου του οποίου η αποτελεσματικότητα καταδείχθηκε από το κίνημα της νεολαίας. Αντίστροφα, θα πρέπει κανείς να σημειώσει την πολύ ιδιαίτερη σημασία που ο Τρόντι αποδίδει στο γυναικείο κίνημα (αν όχι στον ίδιο τον φεμινισμό) για να διασφαλίσει τον δημοκρατικό χαρακτήρα της κομμουνιστικής πολιτικής. Αυτό δεν είναι έξω από τα ενδιαφέροντα/πρπβληματισμούς που υπόκεινται των συζητήσεων που διοργανώνονται την ίδια ιστορική στιγμή από την Rossanda, και συνεπώς συνδέει τις συζητήσεις αυτές (φαινομενικά με ποιο “εμπειρικό” τρόπο) με τους στοχασμούς πάνω στην κρίση της μορφής-κόμμα ως της “της αναγκαιότητας και της δυσκολίας να κρατούνται μαζί συζητήσεις και αποφάσεις, πάθος και πειθαρχία, πραγματική μαχητικότητα και πραγματική ηγεσία”, των οποίων η αντίφαση είναι ότι “σήμερα, σταθερά και κρίσιμα, το κομμουνιστικό κίνημα βρίσκεται αντιμέτωπο πρόσωπο με πρόσωπο με τη σύγχρονη δημοκρατία”³⁰.

Ερχόμαστε τώρα στο τρίτο κείμενο της ίδιας περιόδου: Le altre³¹, δημοσιευμένο από την Rossana Rossanda το 1979, στη βάση επεισοδίων εκπομπών στο ραδιόφωνο RadioTre που είχαν ηχογραφηθεί την προηγούμενη χρονιά. Φαίνεται σημαντικό ότι αποτελεί ένα συλλογικό βιβλίο, ήδη μια πολιτική εμπειρία από μόνο του/καθαυτό, στην οποία η συγγραφέας πήρε μέρος σε μια “αναμέτρηση”/συνάντηση μεταξύ γενεών, αντρών και γυναικών, εργατών και διανοουμένων, μεταξύ διαφορετικών μορφών μαχητικής δραστηριότητας (κομμουνιστές, συνδικαλιστές, φεμινίστριες). Αυτό την οδήγησε να θέσει τα θεμέλια της παρελθούσης πολιτικής ενασχόλησής της – στο ΚΚΙ – υπό αμφισβήτηση. Λέει, όμως, εξίσου ξεκάθαρα ότι αυτή η εμπειρία της επέτρεψε να υπονομεύσει αυτή την ενασχόληση από τα μέσα, μέσω της “κομμουνιστικής αίρεσης” που αντιπροσώπευε το έργο της ομάδας του Il Manifesto: “καμμιά άλλη πολιτική ομάδα δεν ήταν πιο γεμάτη από γυναίκες, από την κορυφή μέχρι τη βάση. Απίστευτες γυναίκες, ειδήμονες και δυνατές…Ήταν πάντα το μέσο της πολιτικής ομάδας, αξεπέραστες σε έργο αλλά πεισματάρες στις αποφάσεις”³². Θα μπορούσε λοιπόν να μιλήσει κανείς για έναν “πρακτικό φεμινισμό” στην ομάδα Manifestο (όχι χωρίς αντιφάσεις, καθώς με έναν συγκεκριμένο τρόπο οι γυναίκες συμπεριφέρονταν ως “τέλοιοι άντρες”), ακόμαι και για ένας “θεωρητικό φεμινισμό” αν λάβει υπόψιν το περιεχόμενο των 200 Θέσεων για τον Κομμουνισμό, από το 1970 (που επίσης δεν είναι κενό αντιφάσεων)³³. Φαίνεται ότι αυτή η εμπειρία – ταυτόχρονα αντιφατική και παραγωγική – παρέχει μια καθαρή αντίστιξη με την ιδέα μιας κρίσης των (δημοκρατικών) πολιτικών μορφών που αναφέρεται στη συνέχεια, όταν η Rossanda περιγράφει τις απογοητεύσεις που ασχολούνταν με την πολιτική στον απόηχο του πολέμου και το αποτράβηγμά τους [reflux] από τα κόμματα (όχι μόνο από το κομμουνιστικό κόμμα), και την αυξανόμενη σύγκρουση ανάμεσα στις αξίες του πολιτικού θεσμού και τις δικές τους αξίες: “Οι γυναίκες αποτραβήχτηκαν [rifluiscono] από τα κόμματα, όπως αποτραβήχτηκαν και από το δικό μας, επειδή δεν αναγνώριζαν πλέον τον εαυτό τους σε αυτές τις μορφές σχέσεων και επικοινωνίας, που ήταν τότε οι μορφές του πολιτικού, οι κοινοί κανόνες ανάμεσα στον εκμεταλλευτή και τον εκμεταλλευόμενο, τον κυβερνώντα και τον κυβερνώμενο”³⁴. Μπορούμε εδώ να αποφύγουμε μια κριτική εφαρμογή του επιχειρήματος, που προέρχεται από τον Ένγκελς, τον Μπάμπελ, την Clara Zetkin καθώς και τον Γκράμσι που καθιστά τη συμμετοχή των γυναικών στην πολιτική μέτρο της δημοκρατικής ανάπτυξης του κόμματος³⁵. Θα πρέπει να γίνει ακόμα μια διάκριση ανάμεσα σε μια κατάσταση στην οποία οι γυναίκες αποκλείονται επίσημα από την πολιτική, υποβαθμιζόμενες στην τάξη των “παθητικών πολιτών”, και με τη βία αν είναι απαραίτητο, και μια κατάσταση στην οποία, αν και “καλούνται” [να συμμετέχουν], καταλήγουν να φεύγουν, επειδή δεν μπορούσαν να κάνουν τις φωνές τους να ακουστούν ή τις ανάγκες τους να αναγνωριστούν. Παρατηρήστε την εγγύτητα αυτών των όρων: αποκλεισμός, αποτράβηγμα, έξοδος.

Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε μια τριπλή διαλεκτική να διαπερνά ολόκληρο το βιβλίο.

1. Πρώτον, αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε διαλεκτική της ετερότητας [l’étrangeté]: μια γυναίκα στην πολιτική είναι μια γυναίκα “διαφορετική” [of difference], αλλά αυτή η θέση μοιάζει με αυτήν ενός “μυστικού πράκτορα”, που εισάγει τα φεμινστικά συμφέροντα [intérêt] στον κομμουνισμό:

Οι γυναίκες εγκαταλείπουν τα κόμματα ή επιστρέφουν – κι εδώ η Lidia Menapace εισάγει ένα θέμα που θα δούμε να υιοθετείται και πάλι από γυναίκες με πολύ διαφορετικές πολιτικές θέσεις, αλλά που όλες συνδέονται με την εμπειρία του φεμινισμού – με έναν τρόπο πολύ διαφορετικό από το παρελθόν. Με ένα ψυχρό κοσμικό μάτι, λέει: ξέροντας ότι δεν μπορούν να πετύχουν τους στόχους τους ως γυναίκες μέσα στα κόμματα, ήταν παρ’ όλα αυτά χρήσιμο να παραμένουν σ’ αυτά ώστε να εγγυηθούν κοινωνικούς δεσμούς. Παραμείναμε, επιτρέποντας στους εαυτούς μας ένα χαμόγελο, σαν οι μυστικοί πράκτορες του φεμινισμού, χωρίς να παραδινόμαστε, παραμένοντας σε επαγρύπνηση³⁶.

Αναγνωρίζεται εδώ η ετερογένεια των χειραφετητικών συμφερόντων, της οποίας το έδαφος /θεμέλιο [fondement] είναι η διαφορετικότητα των γυναικών σε σχέση με τον πολιτικό κόσμο των αντρών (διαμορφωμένου από μια αρσενική κυριαρχία, που συμπεριλαμβάνεται ως/qua επαναστατική πολιτική). Αυτή είναι μια ετερογένεια που δεν πρέπει να οριστεί είτε με οικονομικούς όρους (ή με τον καταμερισμό της εργασίας) ή απλά με κοινωνικούς όρους (με λειτουργίες, ρόλους, ιεραρχίες) αλλά με όρους σεξουαλικότητας και σεξουαλικής διαφοράς – αθτό ακριβώς που η θεσμική πολιτική (και συνεπώς και τα κόμματα) δεν μπορούν να “αντέξουν” αλλά το καταπιέζουν, διανοητικά και πρακτικά.

2. Ακολουθεί η διαλεκτική της ισότητας και της ανισότητας: απαντώντας σε μια συνομιλήτρια (Licia Conte) που υπερασπίζεται την προτεραιότητα της αξίας της ελευθερίας, η Rossana εξηγεί ότι η κατηγορία της ισότητας είναι περισσότερο ανατρεπτική/υπονομευτική πολιτικά (το “φάντασμα” που πάντα στοιχειώνει το discourse της εξουσίας). Είναι επίσης πιο παραδοξολογική, ιδιαίτερα από την σκοπιά των γυναικών, που είναι συνηθισμένες να βλέπουν τις εαυτές τους να τους αρνούνται την ουσιαστική/πραγματική ελευθερία, πρόσβαση στα δικαιώματα και τις κοινωνικές δραστηριότητες καθώς και να βλέπουν τα εξισωτικά πολιτικά discourse (δημοκρατικά, ρεπουμπλικανικά ακόμα και κομμουνιστικά) να λειτουργούν με τη σειρά τους ως αρνήσεις της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα, κάτι που μπορεί να τις οδηγήσει να βλέπουν, αντίστροφα, μια προστασία του δικαιώματος στην διαφορά στην διατήρηση της ανισότητας³⁷. Αλλά στην “διπλή δυσπιστία” [double méfiance] των γυναικών – που μερικές φορές έχει σαν αποτέλεσμα τον συντηρητισμό, και κάποιες άλλες της εξέγερση – υπάρχει ένα κρίσιμο ερώτημα για την πολιτική: αυτό της ατομικότητας και της απροσδιοριστίας που φέρει.³⁸

3. Και τέλος, υπάρχει η διαλεκτική η εσωτερική στον ίδιο τον “φεμινισμό”: η διαίρεση ανάμεσα στο “πρώτο” και το “δεύτερο” κύμα του φεμινισμού, που μοιάζει να αναπαράγει μια παλιότερη κοινωνική διαίρεση ανάμεσα στην δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα³⁹. Αλλά ο φεμινισμός του δεύτερου-κύματος αντί να επιβεβαιώνει ότι το “προσωπικό είναι πολιτικό” με ένα απλοϊκό τρόπο, μάλλον εστιάζει στον μετασχηματισμό των διατομικών σχέσεων και στον τρόπο με τον οποίο αυτές επηρεάζουν την ατομικότητα την ίδια. Με μια έννοια, αυτό συνιστά έναν άλλο “τόπο” για την πολιτική, έξω από τους επίσημους θεσμούς της και τον γενικό ορισμό. Ωστόσο, η Ροσσάντα δεν υποχωρεί από τον ορισμό της “πολιτικής” με μια ευρεία έννοια ως την συγκρουσιακή σφαίρα των σχέσεων ανάμεσα στο κράτος, την κοινωνία και τα κόμματα. Τουλάχιστον σε επιφανειακό επίπεδο, αναδύεται εδώ ένα απορητικό πρόβλημα στο discourse: ο φεμινισμός αλλάζει και δεν αλλάζει τον τόπο της πολιτικής…υπάρχει ένας τρόπο να κρατήσει κανείς την απόστασή του από τον φεμινισμό που περιγράφει ή με τον οποίο διαλέγεται (“Εγώ που δεν είμαι μια φεμινίστρια”);?⁴⁰ Ή αυτό σημαίνει όντως ότι ο φεμινισμός, σε σχέση με την πολιτική, δεν αντιπροσωπεύει τόσο μια πραγματική μετατόπιση προς έναν ήδη υπάρχοντα τόπο, ως μια “ατοπική” [atopique]⁴¹ ικανότητα υπονόμευσης και αμφισβήτησης την εξουσίας σε διαφορετικές θεσμικές “τοποθεσίες” της πολιτικής, τόσο από τα πάνω όσο και από τα κάτω;⁴² Ερχόμαστε έτσι αντιμέτωποι με την μεταφορά του μυστικού πράκτορα και της λειτουργίας του κρυφού περάσματος μέσα από τα σύνορα. Δεν γνωρίζουμε, όμως, το αποτελέσματα μπορεί να παραγάγει στην “αναπαραγωγή” των κλασσικών μορφών της ταξικής πάλης.

Η Μορφή-Κόμμα: πολιτική γένεση και έμφυλη δομή

Στο σημείο αυτό είναι φυσικά αναγκαίο να αφήσουμε πίσω μια απλή “αντιπαράθεση” μεταξύ κειμένων που εκφράζουν τις αβεβαιότητες μιας συγκυρίας (μια συγκυρία που σε μας σήμερα μοιάζει σαν το “τέλος” μιας συγκεκριμένης εποχής πολιτικής, δεν είναι το τέλος της ίδιας της πολιτικής)⁴³. Είναι αναγκαίο να πάμε πίσω στην αρχή μιας συζήτησης για την μορφή-κόμμα ως μια ιστορική μορφή που παρήγαγε (και πιθανόν να παραγάγει ακόμα) καθορισμένα αποτελέσματα, αντικειμενικά όπως και υποκειμενικά. Αυτή η “μορφή” αναμφισβήτητα δεν υλοποιείται με τον ίδιο τρόπο· δεν έχει παραμείνει αμετάλλακτη. Παρά ταύτα, έχει μια συγκεκριμένη λογική, και έχει υποβληθεί στη Δύση (και αλλού, καθώς όπως και η “μορφή-έθνος” και η “μορφή-σχολείο” [forme scolaire], έχει εξαχθεί σε ολόκληρο τον κόσμο) σε δομικούς περιορισμούς. Στο σημείο αυτό θα περιοριστώ σε μερικές προγραμματικές ενδείξεις, που υπόκεινται σε αλλαγή και επαναδιαμόρφωση υπό το φως της συζήτησης. Θα οργανώσω αυτές τις ενδείξεις γύρω από τρία προβλήματα που αφορούν, αντίστοιχα, την γενεαλογία της μορφής-κόμματος, τα γνωρίσματα του “κομματικού κομμουνισμού” σε σχέση με την σεξουαλική διαφορά, και, τέλος, τις αντιφατικές συνέπειες του φεμινισμού στις προσπάθειες εκδημοκρατισμού του κομμουνιστικού κόμματος.

H γενεαλογία της μορφής-κόμμα, όπως την καταλαβαίνουμε σήμερα, είναι στην πραγματικότητα ένα ολόκληρο πρόγραμμα έρευνας, οδηγούμενο από την αναμέτρηση (και ίσως την σύγκρουση) δύο εξηγηματικών γραμμών. Βλέπουμε ξεκάθαρα στα Τετράδια Φυλακής πού σε αυτή την διαίρεση, θα μπορούσε κανείς να πει, ελέγχει απόλυτα την χρήση της έννοιας του “Σύγχρονου Ηγεμόνα”, το μέσο με το οποίο ο Γκράμσι προσπαθεί ταυτόχρονα και να διακρίνει την μοναδικότητα της κομμουνιστικής εμπειρίας [phénomène] μετά την Ρωσική Επανάσταση και να φανταστεί την διαφοροποίησή της στην βάση νέων ιστορικών συνθηκών που δημιουργήθηκαν από την αναμέτρηση με τον ευρωπαϊκό φασισμό. Από την μια πλευρά, έχουμε τον πλήρη στοχασμό πάνω στην μετάβαση του εργατικού κινήματος από την “οικονομική-κορπορατίστικη” φάση του στην ορθώς “πολιτική” φάση, της οποίας [μετάβασης] το κόμμα πρέπει να είναι το όργανο: το κόμμα είναι αυτή η δυνάμει ηγεμονική δύναμη στην κοινωνία που ανατρέφει/καλλιεργεί την ανάδυση των “οργανικών διανοούμενων” από την εργατική τάξη και καθοδηγεί στην διαμόρφωση μιας νέας συλλογικής ικανότητας στοχασμού πάνω στην ιστορικότητα των καπιταλιστικών “σχέσεων δύναμης”. Από την άλλη, έχουμε μια ολόκληρη διεπιστημονική έρευνα, χωρίς καθορισμένα όρια, για τον σχηματισμό των θεσμών της αστικής εθνικής πολιτικής, στην οποία οι στιγμές των “ενεργών” και των “παθητικών” επαναστάσεων ξεδιπλώνονται, μέχρι την ανάδυση μαζικών κομμάτων, όπου μια συγκεκριμένη “δημοκρατική” σύντηξη του ελιτισμού και του λαϊκισμού καθίσταται λειτουργική/μπαίνει σε λειτουργία. Από αυτή την προοπτική, το κομμουνιστικό κόμμα “δεν εφηύρε” την μορφή του: λαμβάνει το κόμμα-μορφή από την ιστορία, ακόμα κι αν αυτή μετασχηματίστηκε προς τους σκοπούς του, και το θέτει στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης “υλικής συγκρότησης”, της οποίας αποτελεί τον ένα πόλο. Αν τότε πρόκειται να ρωτήσουμε πώς μια διαιρεμένη γενεαλογία θα μπορούσε να διαφωτίσει την “οργανική” παρουσία του σεξισμού εντός της μορφής-κόμματος, τότε κατευθυνόμαστε προς θεμελιωδώς πολύ διαφορετικά, ακόμα και ετερογενή, φαινόμενα⁴⁴. Από την μια πλευρά βρίσκεται το γεγονός – με κανέναν τρόπο αναγώγιμο σε ένα κοινωνιολογικό “απόβαρο” κληρονομημένο από το παρελθόν, αλλά είναι μάλλον μια “εφεύρεση” της σύγχρονης βιομηχανοποίησης – αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε την εμφυλοποίηση των αγώνων, και συνεπώς του “φύλου” τους. Υπάρχει, ιδιαίτερα, η ανδροπρέπεια των μορφών των εργατικών αγώνων (η απεργία, η εξέγερση), αλλά επίσης και ο ρόλος της απαραίτητης υποστήριξης – πήγαινα να πω φροντίδας – που παίζουν οι γυναίκες (υλική, ηθικη ακόμα και συναισθηματική: να πηγαίνουν φαγητό και ανεφοδιασμό στους απεργούς, να θαυμάζουν τον ηρωϊσμό τους, να συνεχίζουν και να διαδίδουν τις αξίες της αλληλεγγύης μέσα στη λαϊκή κουλτούρα, από γενιά σε γενιά)⁴⁵. Από την άλλη πλευρά, έχουμε όλες τις μορφές του ανδρικού μονοπωλίου στην πολιτική αντιπροσώπευση, από το οποίο επίσης απορρέει ο αρσενικός χαρακτήρας των πολιτικών δράσεων και ρητορικής, αυτό που η Geneviève Fraisse⁴⁶ όρισε αρνητικά ως την απαγόρευση της δημόσιας αντιπροσώπευσης που επιβάλλεται στις γυναίκες στη διάρκεια της αστικής εποχής (και συνεπώς η απαγόρευση της συμμετοχής στην “κυριαρχία”/sovereignty, με την ρεπουμπλικανική έννοια του όρου)⁴⁷. Τίποτα από όλα αυτά δεν αλλάζει ουσιαστικά με την είσοδο της εργατικής τάξης (που η ίδια αποτελείται από άντρες εργάτες…πολύ περισσότερο από γυναίκες εργάτριες) στο δημοκρατικό πολιτικό πλαίσιο.

Είναι, όμως, αναμφισβήτητα επιτακτικό να αφήσουμε πίσω αυτή την καθαρά θεσμική γενεαλογία της ιδέα του επαναστατικού κόμματος και να λάβουμε υπόψιν τις κοινωνικές και ιστορικές πραγματικότητες, στις οποίες ανθρωπολογικοί καθορισμοί έρχονται στην επιφάνεια. Αυτό είναι το δεύτερο πρόβλημα: θα επιχειρηματολογήσουμε εδώ ότι η “μορφή-κόμμα” στην οποία οργανώνεται η πολιτική ως η μορφοοποίηση μιας συλλογικής βούλησης είναι επίσης, ενδογενώς, μια ιστορική διαμόρφωση ανθρωπολογικών διαφορών, στον βαθμό που αφορά την διαίρεση μεταξύ χειρονακτικής και πνευματικής εργασίας (που μελετήθηκε από τον Γκράμσι) καθώς και η διαφορά μεταξύ των φύλων (που αγνοήθηκε από αυτόν). Είναι ζήτημα κατανόησης εδώ τι εξηγεί την ικανότητα των ιστορικών κομμουνιστικών κομμάτων για εξέγερση και αντίσταση (μπαίνει κανείς στον πειρασμό να τα αποκαλέσει “πραγματικά υπαρκτά” κόμματα, με τον τρόπο που υπήρχε ένας “πραγματικά υπαρκτός σοσιαλισμός”, με τον οποίον διατηρούσαν οργανικούς – αν και κάποιες φορές συγκρουσιακούς – δεσμούς). Το νήμα ανάλυσης που μοιάζει πιο κατάλληλη για την μελέτη του κομμουνισμού του κόμματος είναι η διαλεκτική ανάμεσα στις λειτουργίες του ως μιας αντι-κοινωνίας και της στρατηγικής του ως μιας αντι-εξουσίας. Αυτό προφανώς εγείρει το ερώτημα της γνώσης – με έναν οξύ τρόπο – του σε ποιο σημείο το κίνημα που επεδίωξε να είναι δυνητικά ηγεμονικό και ίσως έχει εμφανιστεί ως μια πρόκληση στην υπάρχουσα τάξη ήταν ουσιαστικά “υποδεέστερο” καθώς διατήρησε και αναπαρήγαγε τις κοινωνικές σχέσεις και τις μορφές συμβολικής βίας χαρακτηριστικές της κοινωνίας εντός της οποίας αναπτύχθηκε⁴⁸. Από την πλευρά μου θα διακρίνω μεταξύ αυτών των δύο πτυχών, των οποίων ο ρόλος έχει επικαλεστεί με τη σειρά του από αναλυτές της ιστορίας των γαλλικών και ιταλικών – και γενικότερα, των δυτικών – κομμουνιστικών κομμάτων⁴⁹.

Ο όρος “αντι-κοινωνία” αναφέρεται στο σύνολο των μορφών αντίστασης στην εκμετάλλευση, αλληλεγγύη στους αγώνες, και συγκρούσεις με το κράτος, την εκκλησία και τις “κοινωνικές πολιτικές” της αστικής τάξης στον καθορισμό των εθνικών συνθηκών. Παίρνει τις μορφές του πολιτικού κόμματος και (στον περίφημο σταλινικό ορισμό) τους ιμάντες μεταβίβασης – συνδικάτα, πολιτιστικές οργανώσεις, δήμοι – και καλλιεργεί ένα μοντέλο κοινωνικοποίησης που αντιτίθεται στην αστική κοινωνικοποίηση, αναπτύσσοντς μια σχετικά ξεχωριστή ταξική κουλτούρα και εκπαίδευση. Αυτό το σημείο είναι καθοριστικό αν θέλουμε να κατανοήσουμε πώς στην πραγματικότητα τη τάξη “δι-εαυτήν” προβάλλεται στην “τάξη-καθεαυτήν” και την αναπαράγει, όχι το αντίστροφο· αυτό αντίκειται στο ιδεώδες σχήμα του σχηματισμού της ταξικής συνείδησης που θεωρητικοποιήθηκε από τον Μαρξ (και τελειοποιήθηκε από τον Lukács). Όπως ισχυρίζεται ο Françoise Duroux, η έσχατη βάση αυτής της αναπαραγωγής είναι η “οικογένεια των εργατών”, με την διπλή έννοια της γενικής: την εργατική οικογένεια, αλλά επίσης την οικογένεια που ο (αρσενικός) εργάτης “κατέχει” (και τα μέσα με τα οποία επίσης “κατέχει” τις γυναίκες)⁵⁰. Αυτός είναι ο λόγος που στο πραγματικό κομμουνιστικό κόμμα (παρά μερικές – πάντα περιορισμένες και επισφαλείς – εξαιρέσεις, ιδιαίτερα μεταξύ των διανοουμένων) η κοινωνική δομή αποκλείει τις γυναίκες από την άμεση πολιτική δράση, οποιαδήποτε λήψη αποφάσεων, ενώ τις καθιστά τους φρουρούς/φύλακες της ταξικής συνείδησης (όπως ακριβώς στο αστικό κράτος και την οικογένεια, γίνονται οι φύλακες του πατριωτισμού και των θρησκευτικών αξιών). Δεν μας εκπλήσσει καθόλου ότι σε αυτές τις συνθήκες, η μορφή-κόμμα είναι ριζικά ασύμβατη με τον φεμινισμό στις διάφορες μορφές του, μιας και ο φεμινισμός αρχίζει θέτοντας υπό αμφισβήτηση/διερώτηση αυτού του ρόλου αναπαραγωγής των συλλογικών αξιών που αποδίδονται στην διαφορά μεταξύ των φύλων. Ο φεμινισμός, λοιπόν, δεν είναι τόσο ο “ταξικός εχθρός” όσο ο “εχθρός της τάξης” [Le féminisme n’est donc pas tant “l’ennemi de classe” que “l’ennemi de la classe”]: αλλά συχνά, στην δραματική ιστορία των πραγματικών κομμουνιστικών κομμάτων, η δεύτερη απόδοδση κατέρρευσε στην πρώτη, και οι φεμινίστριες θεωρούνταν ότι είναι αστές πράκτορες μέσα στο εργατικό κίνημα (κάτι που, όπως έχουμε δει, η Rossanda και οι συντρόφισές της προσπάθεια κατά ειρωνικό τρόπο να αντιστρέψουν σε ένα επαναστατικό γνώρισμα).

Η “αντι-εξουσία” έχει ένα διαφορετικό νόημα: είναι η ικανότητα του κόμματος να αντιτίθεται το ίδιο στο κράτος και την άρχουσα τάξη μέσω του σχηματισμού μιας αυτόνομης πολιτικής ηγεσίας. Ο Λένιν θεωρητικοποιεί αυτή τη μορφή ηγεσίας – κάπου ανάμεσα μεταξύ περιγραφής και συνταγής – ως έναν οργανικό συνδυασμό επιστήμης και οργάνωσης. Ιστορικά, αυτός ο συνδυασμός κορυφώνεται στην μορφή του “ηγέτη”, που είναι ταυτόχρονα και θεωρητικός και οργανωτής, και φαντάζομαι ότι κάποιος θα παραδεχτεί εύκολα ότι στον 20ο αιώνα αυτη η φιγούρα στην οποία αυτές οι δυο πτυχές κλασσικής “αντιπροσώπευσης” ενώνονται είναι τυπικά ανδρική (για να μην πούμε αρσενική/αρρενωπή). Υπάρχουν, παρ’ όλα αυτά, γυναίκες που “επέβαλλαν” την είσοδό τους σε αυτό το “κλαμπ” των θεωρητικών και των οργανωτών, η πιο αξιοσημείωτη και τραγική είναι η Rosa Luxemburg⁵¹. Αυτός είναι ο λόγος που χρειάζεται να είμαστε λίγο πιο λεπτοί και να μην επαναλαμβάνουμε απλά τις φεμινιστικές γενικότητες για τον αρσενικό χαρακτήρα της γνώσης και της εξουσίας και να ανακατασκευάσουμε την ανάλυση της συμβολικής βίας που συνδέεται με την αυθεντία της γνώσης, την διάδοσή της σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον [milieu] στο οποίο οι απαιτήσεις εκπαίδευσης ήταν ιδιαίτερα ισχυρές, και ο συνδυασμός τους με φαλλοκρατικές τροπικότητες προσκόλλησης στην πειθαρχία και την παραγωγή της “κοινής λογικής” εντός των οργανώσεων⁵². Η αντι-εξουσία δεν είναι μια αντι-κοινωνία, αλλά το αποτέλεσμα των στρατηγικών της αντι-εξουσίας υποστηριζόμενες από μορφές αντι-κοινωνίας, αυτές των “πραγματικά υπαρκτών” κομμουνιστικών κομμάτων (και πάλι: όχι χωρίς προβλήματα, αντιστάσεις, εξαιρέσεις, υπονομεύσεις), που όντως βασίζονταν σε συγκεκριμένες μορφές πατριαρχίας και διανοητικής πατριαρχίας, την επανενδυνάμωση της οικογένειας και την συναίνεση των γυναικών σε μια “ορθολογικά” αντρική αυθεντία/εξουσία, καθώς και μια αδελφοσύνη μεταξύ των μαχητών (συντρόφων) της οποίας “φυσικά” οι ευεργετούμενοι/δικαιούχοι ήταν άντρες. Εξ αυτού του γεγονότος, οι γυναίκες ήταν και περιλαμβανόμενες από τα κάτω σε μια υποδεέστερη θέση και αποκλεισμένες από τα πάνω από την “κορυφή” (ή τοποθετημένες σε μια εκκεντρική [excentrique] θέση). Αυτή η αντιφατική κατάσταση είναι ένα ιστορικό γεγονός, φυσικά, αλλά είναι επίσης και ένα δομικό χαρακτηριστικό, που εκφράζει την “αδύνατη” σχέση που η μορφή-κόμμα διατηρεί με τον συνδυασμό των ταξικών και έμφυλων σχέσεων ή ετερογενών μορφών κυριαρχίας⁵³.

Ωστόσο, προκύπτει ένα τρίτο ερώτημα: όλη αυτή η ιστορία δεν έλαβε χώρα δίχως σύγκρουση και ή μετασχηματισμό. Ο κομμουνισμός του κόμματος διατέμνεται με τους κοινωνικούς και ηθικούς μετασχηματισμούς της κοινωνίας. Η αντι-κοινωνία δεν είναι στην πραγματικότητα εξωτερική προς την αστική κοινωνία ή δεν μπορεί να μείνει εκεί [έξω] για πολύ καιρό, και μάλιστα συμβάλλει στην εξέλιξή της. Αλλά, πάνω απ’ όλα, η κομμουνιστική ιδέα ή γενικότερα η ιδέα μιας “επανάστασης” που θα ανέτρεπε την κοινωνική κυριαρχία σε όλες τις μορφές της, συνιστά έναν αντιφατικό καταλύτη [ferment] μέσα στις πολιτικές οργανώσεις. Αυτό που μου φαίνεται ενδιαφέρον είναι πρώτα απ’ όλα η διαρκής ένταση που απορρέει από το γεγονός ότι το κομμουνιστικό κόμμα αποκαλύπτει τον εαυτό του να είναι, με μια συγκεκριμένη έννοια, λιγότερο δημοκρατικό από την κοινωνία που επιδιώκει να “εγκαθιδρύσει”, και ακόμα λιγότερο δημοκρατικό στην εσωτερική του οργάνωση από την φιλελεύθερη κοινωνία που το ίδιο διαμορφώνει εντός (ακόμα και αν η διαφορά μεταξύ μιας θεσμικής, τυπικής δημοκρατίας και μιας δημοκρατίας που θα ευεργετούσε ουσιαστικά τις μάζες πρέπει να κατανοηθεί προσεκτικά)⁵⁴. Αλλά ακόμα πιο εικοτολογικά, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα του πώς να φανταστούμε την προσμονή του κομμουνισμού, ως συλλογική χειραφέτηση, εντός του κινήματος και των θεσμών ή των οργανώσεων που τον προετοιμάζουν. Αυτό είναι ολόκληρο το ζήτημα της αυτοθέσμισης του κομμουνισμού από τους ίδιους τους κομμουνιστές, στις ίδιες τις σχέσεις τους προς την οργάνωση, με τον στόχο της επαναστατικής τους γενίκευσης μέσα σε ολόκληρη την κοινωνία, που μετατρέπει την έκφραση “κομμουνιστικό κόμμα” σε ένα οξύμωρο ή μια ενότητα αντιθέτων⁵⁵. Όπως ακριβώς ο Λένιν συζήτησε ένα “κράτος μη-κράτος”, υπάρχει η ανάγκη για να γίνει συζήτηση για ένα “κόμμα μη-κόμμα”. Αλλά αν ακολουθήσουμε τα ίχνη της θεωρησιαής διάστασης του προβλήματος πίσω στην ιστορική εμπειρία (ιδιαίτερα αυτή των δεκαετιών του 1960 και του 1970), βλέπουμε πραγματικά στοιχεα μιας συγκεκριμένης ουτοπίας να έρχεται στο προσκήνιο (δηλαδή μια ουτοπία που υλοποιείται στην αμεσότητα του παρόντος αντί να προβάλλεται στο μέλλον ή να την σκεφτόμαστε με όρους της προσδοκίας της) και είναι επίσης ένας από τους τρόπους με τον οποίο η μορφή-κόμμα τίθεται υπό διερώτηση: αυτός είναι ο λόγος που, υποκειμένα περισσότερο ή λιγότερο θεμελιακά στην αιρετική τους επιρροή, τα “πραγματικά” κόμματα απέρριψαν θεμελιωδώς αυτά τα στοχεία που ενέτεινα την ίδια την ιστορική τους κρίση σε αντίθεση με ανανεωτικους παράγοντες, αναμένοντας τη μετάβαση σε μια άλλη περίοδο. Όμως αυτά τα στοιχεία δεν ενοποιήθηκαν· ή τουλάχιστον ακόμα και αν δεν ήταν ασύμβατα, δεν σχημάτισαν τις συνιστώσες ενός “κινήματος των κινημάτων” (όπως ήθελε να πιστεύει ο Τρόντι, και όπως πίστευαν κι άλλοι, στο εξαιρετικό πλαίσιο μετά το 1968). Χωρίς να εξαίρω/καθιστώ μοναδικό το νεολαιίστικο και φοιτητικό κίνημα (και για να ταυτοποιήσει καλλίτερα αυτό, που εκείνη την περίοδο, έφερε την δυνατότητα μιας ειλικρινούς “συνάντησης” ανάμεσα στη φοιτητιώσα νεολαία και τους νεαρούς εργάτες), θα έλεγα ότι υπήρχε, ενάντια στην μορφή-κόμμα, μια αναγέννηση αυτού που συνιστούσε πάντα το “άλλο” του, της συμβουλιακής δημοκρατίας (συχνά αποκαλούμενη στη Γαλλία ως “αυτοδιαχείριση” [autogestion])⁵⁶. Και υπήρε και ο φεμινισμός ως το ευρύτερο κίνημα των γυναικών στην κοινωνία, για το δικαίωμα του λόγου και την ισότητα των φύλων, χωρίς την αναγωγή του ενός μοντέλου στο άλλο. Και οι δυο περιπτώσεις περιλαμβάνουν μια διαδικασία ριζοσπαστικού εκδημοκρατισμού, ή του “εκδημοκρατισμού της δημοκρατίας” της ίδιας, σε περιορισμένες ιστορικές την μορφές. Και στις δυο περιπτώσεις το αρχικό αποτέλεσμα αυτού του εκδημοκρατισμού ήταν να αποδομεί [dismember/démembrer] το “πολιτικό σώμα”, να διαλύει την οργανική (εξ ορισμού φαντασιακή) ενότητα πάνω στην οποία το κόμμα συνέχιζε να αναγνωρίζει τον εαυτό του για να αντιπαραθέσει την εξουσία [puissance] του κυριαρχούμενου σε αυτήν του κυρίαρχου, την επαναστατική κυριαρχία/sovereignty του λαού σε αυτήν του καπιταλιστικού κράτους. Παρ’ όλα αυτά όπως φάνηκε στα επόμενα χρόνια, αυτή η αποδόμηση απελευθέρωσε μια ετερογένεια· άνοιξε έναν χώρο στην αυτονομία για ένα διάστημα, λίγο πολύ, αλλά δεν άρθρωσε μια πολιτική στρατηγική.

Φεμινισμός, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο του Κομμουνισμού

Αυτός είναι ο λόγος που θα ήθελα να τελειώσω αυτή την υπενθύμιση/αναπόληση των παλιών συζητήσεων, αυτό το περίγραμμα μιας αναδρομικής θεωρητικοποίησης, με μια απλή υπόθεση, που μοιάζει εύλογη στη βάση αυτών των συζητήσεων. Για να ισχυριστεί κανείς ότι η μορφή-κόμμα δεν είναι εντελώς “τελειωμένη”, με την έννοια της ολοκλήρωσης μιας ιστορικής πορείας (η οποία θα ήτνα επίσης σίγουρα το τέλος μιας συγκεκριμένης άρθρωσης του κινήματος, των κοινωνικών συγκρούσεων, της πολιτικής και του θεωρητικού discourse), θα πρέπει κανείς να πει ότι ο φεμινισμός που απορρίφθηκε από τον ιστορικό κομμουνισμό έχει γίνει, με έναν συγκεκριμένο τρόπο, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιό του⁵⁷. Θα επανέλθω σε μια λεκτική διατύπωση που έχω χρησιμοποιήσει αλλού, προσπαθώντας να δείξω ότι η σημασία της πολιτικής προοπτικής δεν είναι τόσο για να παράσχει έναν “ορισμό” του κομμουνισμού ως της αντεστραμμένης εικόνας της σύγχρονης κοινωνίας, όσο για να απαντήσει το ερώτημα: “ποιοι είναι οι κομμουνιστές σήμερα”; σε μια ορισμεη ιστορική κατάσταση, και σε έναν συγκεκριμένο κοινωνικό τόπο, και “τι κάνουν”;⁵⁸ Ας θυμηθούμε ότι αυτός είναι ο τρόπος που ο ίδιος ο Μαρξ συνέδεσε την κριτική του στον καπιταλισμό και στην αστική εξουσία στο τέλος του Κομμουνιστικού Μανιφέστου. Και θα πω αυτό: μια από τις πιθανές αποκρίσεις (όχι μόνο σήμερα, φυσικά) είναι ότι οι “κομμουνιστές” είναι τώρα “φεμινιστές” (είτε αποκαλούν έτσι τον εαυτό τους είτε όχι) επειδή οι φεμινιστές παρέχουν ένα συμπλήρωμα επαναστατικής και δημοκρατικής πολιτικής στον ιστορικό κομμουνισμό: ένα συμπλήρωμα που ο ίδιος δεν πίστευε ότι χρειαζόταν αφού πίστευε ότι είναι αυτάρκης (φανταζόταν τον εαυτό του ως μια “ολοκλήρωση” του “πραγματικού κινήματος που καταργεί την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων”), αλλά χωρίς το οποίο δεν θα μπορούσε πιθανόν να ξεκινήσει ξανά [reconstituer] (αν και τώρα, είναι η περίπτωση που κάποιος πρέπει, σε μια συγκεκριμένη συγκυρία, να θεωρεί τον εαυτό του ως συνιστώσα ή στοιχείο μιας καινούριας πολιτικής και όχι ως την ενοποιητική του φιγούρα). Είναι με αυτή την έννοια που προτείνω να θεωρήσουμε τους φεμινιστές/τις φεμινίστριες ως ένα “τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο”: επειδή αυτό που είναι και αυτό που κάνουν είναι αποφασιστικά ασύμβατο με την κλειστότητα που εκφράζεται από την ιδέα του “κόμματος” ή τουλάχιστον από την ιστορική αναπαράστασή του ως μιας “συλλογικής” πολιτικής (η μεγάλη Γκραμσιανή ιδέα του “συλλογικού διανοούμενου” δεν έχει χάσει τίποτα από την αξία της), αλλά επίσης και ως “διαχωρισμένου”, “ομοιογενοποιημένου” (ή του οποίου η αυτονομία θα περιοριζόταν/καθοριζόταν από την ομοιογένειά του). Εγκαταλελειμμένη μόνο στον ταξικό της καθορισμό, η προοπτική της επαναστατικής ηγεμονίας επανέρχεται αναπόφευκτα στο φαντασιακό της καθαρότητας, ενώ η σεξουαλική διαφορά συνιστά ένα κατάλοιπο κοινωνικής, ηθικής και ανθρωπολογικής – και συνεπώς επίσης πολιτικής – μη καθαρότητας. Για να συλλάβουμε το γεγονός ότι ο φεμινισμός δεν μπορεί να αναχθεί στην ιδέα ενός “γυναικείου κινήματος” ως έκφρασης εταιρικών/corporative συμφερόντων, για να μην αναφέρουμε ένα “γυναικείο κόμμα” (επειδή δεν ισχυρίζεται ότι είναι ένα άλλο “κομμάτι” ή “θέση” από μια μη-αφομοιώσιμη διαφορά), υποδεικνύω έναν όρο που έχει πρόσφατα χρησιμοποιήσει ο Françoise Duroux: μάλλον ατόπια [atopia] παρά ουτοπία. Αλλά λέγοντας “το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο για τον κομμουνισμό”, σκέφτομαι ακριβώς αυτή την αποδιοργάνωση των αυτοαναφορικών οργανωτικών του μορφών, που είναι την ίδια στιγμή ένας τρόπος να επαναφέρουμε το ζήτημα της πολιτικής πρακτικής ως τέτοιας, πέρα από ξεπερασμένους όρους (αυτό που μπαίνουμε στον πειρασμό να αποκαλέσουμε, μαζί με τον Koselleck, το παρελθόν του μέλλοντος/futures past) και ιστορικά καθιζημένες μορφές. “Ατοπική” σε σχέση με υπάρχουσες μορφές πολιτικής δεν σημαίνει “απολιτική”: το αντίθετο ακριβώς συμβαίνει σε αυτή την περίπτωση. Και αυτό είναι αναμφίβολα αυτό που η Ροσσάντα επεδίωκε να υπονοήσει στο σχόλιό της πάνω στην Αντιγόνη⁵⁹.

1 Μεταφρασμένο από τον Patrick King και τον Asad Haider. Οι μεταφραστές επιθυμούν να ευχαριστήσουν τους Jason E. Smith και Andrew Anastasi για τα πολύτιμα σχόλιά τους σε προσχέδια της παρούσας μετάφρασης.

2 Στμ. Μεταφρασμένο από εδώ: https://www.viewpointmag.com/2017/03/15/the-genre-of-the-party/.

3 Ο Étienne Balibar είναι Γάλλος φιλόσοφος και αυτή τη στιγμή Επετειακός Πρόεδρος της Σύγχρονης Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας στο Kingston University London και Επισκέπτης Καθηγητής στο Columbia University.

4 Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Αυτό το λογοπαίγνιο, το οποίο ο Balibar εφαρμόζει σε αρκετά σημεία του κειμένου, είναι σχεδόν αδύνατο να αποδοθεί επαρκώς στα Αγγλικά. Για τις κύριες λατινογενείς γλώσσες – Γαλλικά, Ιταλικά, Ισπανικά και Πορτογαλικά – η λέξη για το “φύλο” (genre, για παράδειγμα, στα Γαλλικά) μπορεί να αναφέρεται τόσο στην σεξουαλική διαφορά όσο και ευρύτερα στο “είδος” ή τον “τύπο” του x, προερχόμενο από τη λατινική ρίζα genus (γένος). Ο τίτλος είναι κατεξοχής παράδειγμα: δηλώνει ταυτόχρονα ο “φύλο” του κόμματος (όπως ρωτά ο Balibar παρενθετικά, ποιο είναι το φύλο του κόμματος) καθώς και τον “τύπο” του κόμματος (ή αλλιώς ποιον “τύπο” κόμματος, όπως και στο “κόμμα νέου τύπου” του Λένιν). Εξαιτίας της δυσκολίας να συλλάβουμε αυτή την πολυσημία, έχουμε αφήσει το genre στο γαλλικό πρωτότυπο στα σημεία που εσκεμμένα ο Balibar καλεί αυτή τη διπλή σημασία, και αποδίδουμε με πλάγιους χαρακτήρες την χρήση της σε ολόκληρο το κείμενο. – Σημείωση της ελληνικής μετάφρασης. Στα ελληνικά βέβαια η διάκριση των δύο όρων είναι σαφής, οπότε χρησιμοποιούμε τις αντίστοιχες λέξεις: φύλο και τύπος ταυτόχρονα για να αποδώσουμε την αρχική “αμφισημία”.

5 Στμ. Rossana Rossanda: Ιταλίδα πολιτικός της αριστεράς και δημοσιογράφος. Έχει γεννηθεί στην Pula της Κροατίας, που τότε αποτελούσε τμήμα της Ιταλίας. Σπούδασε στο Μιλάνο και ήταν μαθήτρια του φιλόσοφου Antonio Banfi. Σε πολύ νεαρή ηλικία, πήρε μέρος στην Ιταλική αντίσταση και, μετά το τέλος του Δεύτερου Παγκοσμίου Πολέμου μπήκε στο Κομμουνιστικό Κόμμα της Ιταλίας (PCI). Μετά από μια σύντομη περίοδο, ο ΓΓ Palmiro Togliatti την όρισε υπεύθυνη πολιτισμού στο Κόμμα. Εξελέγη πρώτη φορά στη Βουλή των Αντιπροσώπων (Italian Chamber of Deputies) το 1963. Το 1968 εξέδωσε ένα μικρό δοκίμιο με τίτλο “L’anno degli studenti” (“Η χρονιά των φοιτητών”), στο οποίο εξέφραζε/διακήρυσσε την υποστήριξή της στο νεολαιίστικο κίνημα. Η Rossanda ήταν μέλος μιας μειοψηφίας μέσα στο Κόμμα που αντιτίθετο στην Σοβιετική Ένωση και μαζί με τους Luigi Pintor, Valentino Parlato και Lucio Magri ίδρυσε το κόμμα και την εφημερίδα Ι l manifesto. Αυτό προκάλεσε την διαγραφή της από το ΚΚΙ μετά το 12ο Συνέδριό του στην Μπολόνια. Στις εκλογές του 1972, το Il Manifesto έλαβε μόνο το 0,8% των ψήφων οπότε και συγχωνεύθηκε με το Κόμμα Προλεταριακής Ενότητας, σχηματίζοντας το Κόμμα Προλεταριακής Ενότητας για τον Κομμουνισμό. Αργότερα εγκατέλειψε την κομματική πολιτική αλλά διατήρησε τον ρόλο της ως διευθύντρια της εφημερίδας Ιl manifesto. Είναι επίσης μέλος της συντακτικής ομάδας του Sin Permiso.

6 Προφανώς έχω επηρεαστεί από υπάρχοντες τίτλους: “Le genre de l’histoire”, τον τίτλο ενός τεύχους του 1988 των Cahiers du Grif [ενός γαλλικού φεμινιστικού περιοδικού] στο οποίο εμφανίστηκε μια μετάφραση του άρθρου της Joan Scott: “Gender: A Useful Category of Historical Analysis”· και πιο πρόσφατα: Rada Ivekovic, Le sexe de la nation (Paris: Léo Scheer, 2003).

7 Ανακαλώντας την κομμουνιστική εμπειρία και τις κριτικές της, δεν θα πρέπει να ξεχνάμε την αποφασιστική σημασία ενός συγκαιρινού γεγονότος στην Ανατολική Ευρώπη: την Άνοιξη της Πράγας και την συντριπτική της ήττα από το Σύμφωνο της Βαρσοβίας.

8 Tο κείμενο αυτά ανατέθηκε από την Rossana Rossanda για να επεκτείνει και να γενικεύσει την παρέμβαση του Αλτουσσέρ στο συνέδριο για την “Εξουσία και την Αντιπολίτευση στις μετα-επαναστατικές κοινωνίες” στη Βιέννη το 1978 (δείτε την αγγλική έκδοση: “Power and Opposition in Post-Revolutionary Societies”, εκδόσεις Il Manifesto, μετάφραση Patrick Camiller και John Rothschild (London: Ink Links Ltd., 1979) και προκάλεσε μια διεθνή διαμάχη, που κράτησε για αρκετές εβδομάδες στις στήλες της ιταλικής ημερήσιας κομμουνιστικής εφημερίδας Il Manifesto, πριν συγκεντρωθεί σε έναν μικρό τόμο που είναι πολύ δύσκολο να εντοπιστεί σήμερα: Discutere lo Stato (Bari: De Donato, 1978). Η διαμάχη συνεχίστηκε από και αναπτύχθηκε από τον Αλτουσσέρ σε ένα ανολοκλήρωτο έργο: “Marx in His Limits,” στο: The Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-1987, εκδ. Olivier Corpet και Francois Matheron, μετάφραση. G.M. Goshgarian (New York: Verso, 2006). Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Για το αρχικό άρθρο το οποίο αναφέρει ο Balibar, δείτε: Louis Althusser, “Le marxisme comme théorie finie” “Ο Μαρξισμός ως πεπερασμένη θεωρία”, στο Solitude de Machiavel, “Η Μοναξιά του Μακιαβέλλι”, εκδ. Yves Sintomer (Paris: PUF: 1998), 281-96. Η λέξη “Finie” θα πρέπει να ληφθεί εδώ με την έννοια της “πεπερασμένης” ή περιορισμένης θεωρίας, κουβαλώντας, όμως, ταυτόχρονα και τις συνδηλώσεις του “τελειωμένου”, “ολοκληρωμένου” ή “εξαντλημένου”, όπως υπονοείται στα γραπτά του Αλτουσσέρ την ίδια περίοδο σχετικά με την “κρίση του Μαρξισμού”.

9 Rossana Rossanda, Le altre: conversazioni a Radiotre sui rapporti tra donne e politica, libertà, fraternità, uguaglianza, democrazia, fascismo, resistenza, stato, partito, rivoluzione, femminismo (Milan: Bompiani, 1980)

10 Mario Tronti, Il tempo della politica, “Ο καιρός της πολιτικής”, (Rome: Editori Riuniti, 1980). Το κείμενο αυτή ήταν το πρώτο στην, τότε καινούρια, σειρά Tendenze από τις εκδόσεις Editori Riuniti. Ο Τρόντι μου έχει πει ότι εκείνη την περίοδο της “μορφής-κόμμα” (ως η αντίθεση της “μορφής-κράτος”) κυκλοφορούσε στο διανοητικό περιβάλλον του εργατισμού (operaismo) (προσωπική συνομιλία).

11 Είχε ο Αλτουσσέρ δίκιο σχετικά με τον Γκράμσι σ’ αυτό το σημείο; Αφήνω αυτό το ερώτημα κατά μέρος. Για να καταλάβει κανείς καλλίτερα την συγκυρία των αναφορών του Αλτουσσέρ στον Γκράμσι, θα έπρεπε να ανακατασκευάσει ολόκληρη τη διαμάχη που αφορά την “πίστη” ή την “απιστία” του Τολλιάτι και της χρήσης του Γκράμσι από τους ηγέτες του ΚΚΙ, αλλά και την “προβοκάτσια” που ξεκίνησε από την παρέμβαση του Norberto Bobbio στα μέσα της δεκαετίας του 1970, που επεσήμαινε ότι κλείνοντας το χάσμα ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των πολιτών έθεσε τις βάσεις για αντιδημοκρατικές τάσεις στην κομμουνιστική παράδοση από την εποχή του Μαρξ.

12 “finisce per mettere in causa la forma di organizzazione del partito stesso”, Discutere lo Stato, 14. Στμ. “Καταλήγει να αμφισβητούν τη μορφή οργάνωσης του ίδιου του κόμματος”.

13 ό.π., σελ. 20. Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Ο Balibar αναφέρεται εδώ στο έργο του Τρόντι κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970 πάνω στην “αυτονομία του πολιτικού”. Στην ίδια γραμμή με άλλους στοχαστές της εποχής του, όπως ο Norberto Bobbio, ο Τρόντι είδε μείζονα χάσματα στην πολιτική θεωρία του Μαρξισμού και την κατανόηση εκ μέρους της του Κράτους. Η αυτόνομη λογική του “πολιτικού” – το πεδίο στο οποίο κρατικοί θεσμοί και ταξικές δυνάμεις ανταποκρίνονται στις οικονομικές εξελίξεις, με το κράτος να αναλαμβάνει συχνά έναν ενεργό ρόλο ελέγχου στην διαδικασία της καπιταλιστικής αναπαραγωγής – κάτι που σημαίνει ότι δεν ήταν δυνατόν να διαβάσει κανείς την ταξική πάλη ως απλή αντανάκλαση της κοινωνικής δυναμικής. Για τον Τρόντι, υπάρχουν ειδικές μορφές της “σύγχρονης αστικής εξουσίας” ή “πολιτικών κύκλων του κεφαλαίου” που δεν βρίσκονται σε ένα-προς-ένα αντιστοιχία με τους οικονομικούς ρυθμούς της καπιταλιστικής συσσώρευσης και οι οποίες, για τον Τρόντι, αποκτούν μια μορφή προτεραιότητας από την Μεγάλη Ύφεση και αργότερα. Φυσικά, η πρακτική σπουδαιότητα για την ανάλυση αυτής της ιδιαιτερότητας ήταν το ζήτημα του κόμματος και της πολιτικής οργάνωσης των εργατών εντός και ενάντια στο κράτος. Ωστόσο, υπάρχει μια ισχυρή τάση στο έργο του Τρόντι σχετικά με το αντικείμενο αυτό αντικατάστασης του εργατικού κόμματος από την ίδια την εργατική τάση (ένα κατάλοιπο, όπως είχε προτείνει ο Αντόνιο Νέγκρι της ιταλικής συγκυρίας και της στρατηγικής του ΚΚΙ για τον Ιστορικό Συμβιβασμό), θέτοντας έτσι το ερώτημα κατά πόσον η ανάγκη αποτελεσματικής διακυβέρνησης του κράτους ουσιαστικά κυριάρχησε της απαίτησης για την κατάργηση του καπιταλιστικού κράτους. Κάτι τέτοιο θα ήταν ακριβώς η αυτοματοποίηση της πολιτικής την οποία στοχοποίησε ο Αλτουσσέρ, μια αποσύνδεση των κομμουνιστικών οργανώσεων από τα μαζικά κινήματα. Δείτε: Matteo Mandarini, “Notes on the Political Over the Longue Durée”, από το τεύχος του Viewpoint που είναι αφιερωμένο στο κράτος, που αποτελεί μια εισαγωγή στο δοκίμιο του Τρόντι: “The Political”, 1979. Δείτε επίσης: Sara R. Farris, “Althusser and Tronti: The Primacy of Politics Versus the Autonomy of the Political”, στο Encountering Althusser: Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought, εκδ. Katja Diefenbach, Sara R. Farris, Gal Kirn, και Peter D. Thomas (London: Bloomsbury, 2013), σελ. 185-203.

14 Αυτό είναι το σημείο της συζήτησης με το οποίο δηλώνω ο διαφωνώ· προσπάθησα να χρησιμοποποιήσω την αλτουσσεριανή ιδέα των “ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους”, που για μένα θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνει τα κομμουνιστικά κόμματα, ενάντια στην άποψη του ίδιου του Αλτουσσέρ (Discutere lo Stato, 271 sq.).

15 Στμ. Εξαιρετικά σημαντική θέση.

16 Αλτουσσέρ: “Marx in His Limits”, 70 sq. Η επιχειρηματολογία του Αλτουσσέρ κατευθύνεται ευθέως και ειδικά εναντίον του επιχειρήματος του Νίκου Πουλαντζά ότι το κράτος “εξ ορισμού διασχίζεται/διατρέχεται από την ταξική πάλη”· θέση η οποία, λέει ο Αλτουσσέρ, ισοδυναμεί με το να “επιδίδεται κανείς σε ευσεβείς πόθους/ευχολόγια”.

17Προσέξτε ότι ο Αλτουσσέρ δεν λέει ότι η αστική τάξη είναι “διαχωρισμένη από την ταξική πάλη” – αυτό θα ήταν μια αντίφαση όρων, καθώς επιμένει σε άλλα σημεία στο γεγονός ότι ότι η ύπαρξη των τάξεων δεν προηγείται της ιστορικής τους πάλης. Αλλά για να εμπλακεί στην ταξική πάλη και για να θεσμίσει αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε, μαζί με τον Γκράμσι, “ηγεμονία”, η αστική τάξη κατασκευάζει έναν μηχανισμό ή εργαλείο “διαχωρισμένο από την ταξική πάλη” (το κράτος) μέσω του οποίου μπορεί να κυβερνά για τα δικά της συμφέροντα και το οποίο της επιτρέπει την ίδια στιγμή να “ουδετεροποιεί” την επαναστατική ταξική πάλη (να την “απο-πολιτικοποιεί”: υπάρχει μια ξεκάθαρη σύγκλιση εδώμε τον Τρόντι και, εμμέσως/δια αντιπροσώπου, τον Καρλ Σμιτ).

18 Στμ. Εξαιρετικά σημαντική η προηγούμενη σημείωση, μας δίνει την αφορμή να μιλήσουμε για τον φετιχισμό του κράτους, δηλαδή το γεγονός ότι η κυριαρχία της αστικής τάξης και η επιβολή της βίας της δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά μόνο μέσω της απόκρυψης της κυριαρχίας αυτής, μέσω της απόκρυψης της ίδιας της ταξικής πάλης, συμπυκνωνόμενη σε ένα κράτος “ουδέτερο”, διαχωρισμένο από την ταξική πάλη και εκφράζον το “γενικό-καθολικό συμφέρον της κοινωνίας”. Τελικά αναδεικνύεται έτσι η κεντρικότητα της έννοιας του φετιχισμού στις συνολικές δομές του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, κεφαλαίου και κράτους. Θα αναφερθούμε εκτενέστερα.

19 Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: To φαινόμενο της κυριαρχίας [l’effet de domination] είναι ο λειτουργικός μηχανισμός με το οποίον “δουλεύει” μια σχέση υποταγής/καθυπόταξης ή αναπαράγει τον εαυτό της – μια σχέση ιδεολογικής κυριαρχίας, για παράδειγμα. Δείτε Étienne Balibar και Pierre Macherey: “On Literature as an Ideological Form: Some Marxist Propositions”, μετ. Ian McLeod, John Whitehead, και Ann Wordsworth, Oxford Literary Review 3, no. 1 (1978): σελ. 4-12.

20 Στμ. Στο πρωτότυπο: aleatory, κυβευτικός, από το λατινικό alea, που σημαίνει κύβος ή ζάρι και το αντίστοιχο παιχνίδι (πβλ. τη διάσημη φράση: alea iacta est, ο κύβος ερρίφθη).

21 Σε συζήτηση στο συνέδριο της Πάντοβα [όπου παρουσιάστηκε το παρόν άρθρο], η Luciana Castellina ανακάλεσε συγκεκριμένα πώς, εντός των κομμουνιστικών κομμάτων, οι μαχητικές γυναίκες ή ακόμα και “ηγέτιδες” ήταν επιφορτισμένες με την εφαρμογή μιας “πολιτικής για γυναίκες” που κατά κανέναν τρόπο δεν ήταν μια “γυναικεία πολιτική” [des femmes militantes ou même “dirigeantes” étaient chargées de mettre en œuvre une “politique envers les femmes” qui n’était à aucun degré une politique des femmes]. Δεν απαιτούνταν καν να αντικρούσουν [elles reprennent à leur compte] τις θέσεις της Καθολικής Εκκλησίας για τις εκτρώσεις, την αντισύλληψη ή το διαζύγιο.

22 Στο βιβλίο της: Wayward Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought (Durham, NC: Duke University Press), του 2004, η Alys Eve Weinbaum μεταφέρει μια συζήτηση που εκείνη κι εγώ είχαμε το 1996 στο Amherst (στο συνέδριο Rethinking Marxism) όπου με ρώτησε γιατί δεν σκέφθηκα την διπλή έννοια της “αναπαραγωγής” όταν έψαχνα να ορίσω την ιστορική λειτουργία του “γενεαλογικού σχήματος” που συγκροτεί την “μορφή-έθνος”: στο οποίο είχα απαντήσει λέγοντας ότι αυτές οι δυο ριζικά διαφορετικές – αν και ομώνυμες – έννοιες δεν θα έπρεπε να συγχέονται…Δεν θυμάμαι τη συζήτηση, αλλά είμαι σίγουρος ότι έχει δίκιο: χωρίς αμφιβολία δεν θα πρέπει να “συγχέονται” αλλά θα έπρεπε σίγουρα να “συναρθρωθούν” ή καλλίτερα: να “υπερκαθοριστούν” [overdetermined].

23 Il tempo, σελ. 43.

24 Il tempo, 33. Nvr;itera (18), o Tρόντι επανεπιβεβαιώνει ότι το κίνημα του 1968 δεν είχε “ηττηθεί”.

25 “Η κοινωνία είχε σίγουρα αλλάξει, με την κρίση και την έξοδο από την κρίση, με τους πολέμους και τους αγώνες. Ήταν πράγματι το τέλος της κοινωνίας των πολιτών, το bürgerliche Gesellschaft, των Ferguson και Hegel, Smith και Mαρξ. Ήταν πραγματικά το τέλος της ιδεολογικής ιστορίας της “αστικής κοινωνίας”, ως ο διαχωρισμο του πολιτικού Κράτους, ως ο κόσμος του ατόμοθ και του ιδιωτικού εναντίον της σφαίρας του δημοσίου συμφέροντος, ως η αγορά και η παραγωγή διακριτές από την νόρμα και την απόφαση. Δεν θα έπρεπε να το ονομάσουμε όλο αυτό: γέννηση της αυτονομίας του πολιτικού; Ας το ονομάσουμε λοιπόν: το τέλος της αυτονομίας του οικονομικού…”Il tempo, σελ. 20-21.

26 “Εκεί που ο καπιταλισμός ήταν αδύναμος…η πολιτική οργάνωση του εργατικού κινήματος βρήκε [ιστορικούς] χώρους ανάπτυξης. Εκεί που ο καπιταλισμός ήταν δυνατός, μέσω της επιθετικότητας, μέσω της καινοτομίας, μέσω της απόλυτης έλλειψης παρελθόντος, μέσω της απεριόριστης διαθεσιμότητας πόρων…δεν εμφανίστηκε ποτέ καμμιά πολιτική μορφή προλεταριακής οργάνωσης. Ο υπόλοιπος κόσμος των εργατών θα πρέπει να προσαρμοστεί σε αυτή την κατάσταση. Η μορφή του εργατικού κόμματος είναι σε κρίση…”, Il tempo, σελ. 77.

27 Il tempo, σελ. 71.

28 “Η έννοια ενός οργανωμένου κινήματος αρχίζει να γίνεται δυνατή. Δεν είναι το κόμμα που θα πρέπει να ανοίξει τον εαυτό του και να γίνει κίνημα. Και είναι το κίνημα, ή καλλίτερα τα κινήματα, που θα πρέπει να σκεφθούν να δώσουν στον εαυτό τους, νέες, άγνωστες μορφές, χωρίς να δανειστούν από κανένα μοντέλο, αφετηρίες, αρχές, πειράματα οργάνωσης…” Il tempo, σελ. 102.

29 “Επειδή εδώ, σε αντίθεση με οτιδήποτε ο Μαρξισμός έχει υποστηρίξει μέχρι τώρα, βλέπουμε ότι το εξισωτικό παραάδειγμα [instance] αναδεικνύεται άμεσα από το προχώρημα του καπιταλισμού – τη γυναίκα που δουλεύει και παράγει και έχει εισόδημα και αγωνίζεται – ενώ η ανισότητα παραμένει και βαθαίνει και εκρήγνυται στο έδαφος του πολιτικού, δηλαδή στο πεδίο των σχέσεων εξουσίας ανάμεσα στα φύλα, όχι στην οικογένεια-εργοστάσιο, αλλά στην οικογένεια-Κράτος, όπου η διαίρεση που μετράει, μεταξύ αντρών και γυναικών, καθώς και μεταξύ πατεράδων και γιών, είναι πραγματικά όχι η οικονομική σχέση ανάμεσα σε παραγωγούς και καταναλωτές αλλά η πολιτική εκείνη ανάμεσα σε κυβερνώμενους και κυβερνώντες” Il tempo, σελ. 104.

30 Il tempo, σελ. 101.

31 Στμ. “Η Άλλη”.

32 Le altre, σελ. 20.

33 “Στις 200 Θέσεις για τον Κομμουνισμό, οι γυναίκες παρουσιάζονταν ως πλήρης περιθωριοποίηση, και στο σωστό σημείο, συνεπώς ως προβληματικοποίηση της ιδέας του επαναστατικού υποκειμένου. Δεν ήταν ατελείς προλετάριοι, που φιλοδοξούσαν για την κεντρικότητα των εργατών – ήταν αυτόνομες φιγούρες, άμεσοι φορείς αξίας…Αλλά έχοντας πει αυτό, μεταξύ αυτών και άλλων ομάδων που δεν παρατητούνταν ως διαφορετικές, αφηνόταν πάντα ανάμεσα στις παρενθέσεςι ότι, αν οι γυναίκες ήταν ένα προϊόν της ιστορίας, ήταν προϊόν μιας ιστορίας αρκετά παλιάς που να συμπίπτει με τον χρόνο της φύσης…” (ό.π.).

34 ό.π., σελ. 30.

35 Antonio Gramsci, The Prison Notebooks, Volume 3, μετάφραση και έκδοση Joseph Buttigieg και Antonio Callari (New York: Columbia University Press, 1993), 202 (§65).

36 Le altre, σελ. 178.

37 “Άλλες φωνές από το Μιλάνο: η θετικότητα της ανισότητας είναι ότι ο καθένας από μας είναι διαφορετικός. Είμαστε διαφορετικοί/ες και αυτό είναι ένα θετικό γεγονός, και αυτό πρέπει να το συνειδητοποιήσουμε. Αλλά το αρνητικό είναι η σταθερή/άκαμπτη διαίρεση των ρόλων, της κουλτούρας. Από τον τρόπο της διαφορετικής εκπαίδευσης των κοριτσιών και άρα της απόδοσης σ’ αυτά ενός συγκεκριμένου ρόλου ως ενήλικες…με αυτόν τον τρόπο καταφέρνουν να μειώσουν όλες τις ικανότητες μιας γυναίκας”, ό.π., σελ. 109.

38 ό.π., σελ. 115.

39ό.π., σελ. 28-9.

40 ό.π., σελ. 74.

41 Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: atopic (ατοπικό) από την ελληνική λέξη átopos ή atopía (άτοπος ή ατοπία) που σημαίνει “εκτός τόπου” ή “χωρίς τόπο”.

42 Françoise Duroux:“Une classe de femmes est-elle possible?”: Post-scriptum pour une mise à l’heure et propositions pour un essai d’épistémologie du “gender” à la manière de Nietzsche (αδημοσίευτο κείμενο): “Αλλά αυτή η έξοδος από τη φύση [που επάγεται από τον “ταξικό ρατσισμό”, εν μέρει συγκρίσιμου με τον “σεξουαλικό ρατσισμό”] αποδεικνύεται παρ’ όλα αυτά να είναι αδύνατη, για τους πληβείους, για τους εργάτες, επειδή πληρούνται δύο συσχετιζόμενες συνθήκες: η δυνατότητα της απόδοσης ενός σχήματος στην ομάδα (η δυνατότητα του συλλογικού, του σχηματισμού μιας ομάδας, του σχηματισμού δεσμών), [και] η δυνατότητα της εγγραφής αυτής της ομάδας στην polis (πόλη) και στο πολιτικό τοπίο. Δεν έχει σημασία ότι αυτή η δεύτερη δυνατότητα εξαρτάται από μια οριοθέτηση περιοχών: αυτής της κοινότητας των αντρών, εν σχέσει με τον αποκλεισμό των γυναικών…Ποιές είναι αυτές που αποκαλούμε γυναίκες σε σχέση με αυτές τις δυο δυνατότητες; Μέσα από τρεις σκηνές, θα προσπαθήσω να με ποιον τρόπο οι γυναίκες της πρώτης κατηγορίας, που χωρίς αμφιβολία θα παραμείνουν τελευταίες, έρχονται αντιμέτωπες με την απορία (aporia) της ταυτότητας και αναγκάζονται την να σπρώξουν στις έσχατες συνέπειες. Απορίες, αδιέξοδα, η μελέτη των “ζητημάτων” – αυτοί οι όροι επιμένουν στα φεμινιστικά κείμενα, συμπτώματα μιας ανεπαρκούς σχέσης των γεγονότων με τις διατυπώσεις. Στο σύστημα των “αντιπροσωπεύσεων” και των εννοιών, δεν υπάρχουν “λύεσις”, εκτός από μια επιστροφή στην αρχική περίπτωση: την συμπληρωματικότητα των φύλων. Τρεις σκηνές στις οποίες εμφανίζεται ένα χάσμα [discrepancy]: η “έξοδος από τη φύση” γίνεται η απόσχιση από την Ακρόπολη [στον μύθο της Λυσιστράτης], δυσαρέσκεια [malentendu] προς τη Δημοκρατία [η καταπίεση των “πολιτών” στη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης], η απόσχιση από τους “outsiders” [το “Outsiders’ Society” της Virginia Woolf], αδύνατα χωρίς την εγκατάλειψη του τόπου, της ταυτότητας και της τάξης. Η ουτοπία συναντά την ατοπία…” (σελ. 10-11).

43 Δείτε άλλο ένα κείμενο το Μάριο Τρόντι: La politica al tramonto, (Turin: Einaudi 1998).

44 Θα ήταν ενδιαφέρον να εξετάσουμε τους τρόπους με τους οποίους εμφανίζεται αυτό το γενεαλογικό δίλημμα, φτάνοντας πίσω στον Μαρξ. Ειδικά στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, υπάρχουν δυο καθαρές γραμμές” σε ανταγωνισμό μεταξύ τους: η έκφραση “κομμουνιστικό κόμμα” ουσιαστικά σηματοδοτεί την συνειδητοποίηση και την οργάνωση των αγώνων των προλεταριακών τάξεων, που δεν είναι τίποτα άλλο από την έκφραση της αλλοτρίωσης ή της εσωτερικής αποσύνθεσης της αστικής κοινωνίας (αυτή είναι η γραμμή που θα ακολουθήσει στο άκρο ο Lukács στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση το 1923)· αλλά από την άλλη, ο Μαρξ περιγράφει την ιστορία της ταξικής πάλης ως μια διαδοχή/ακολουθία μορφών ανταγωνισμού που σταδιακά επηρεάζουν έναν αυξανόμενο αριθμό ομάδων (μια “πόλωση” της κοινωνίας, στην πορεία της οποίας η αστική τάξη “εκπαιδεύει το προλεταριάτο” [enrôle le prolétariat], παρέχοντάς του μια “πολιτική εκπαίδευση” μέχρι να γίνει αυτόνομο και να στραφεί εναντίον της αστικής τάξης). Και χωρίς αμφιβολία αυτή η διπλή γραμμή είναι παρούσα στο “Τι Να Κάνουμε;” του Λένιν, στο οποίο η “ταξική συνείδηση” των εργατών και η οργανωτική τους ικανότητα συνδέεται οργανικά με την ικανότητά τους να αντιπροσωπεύουν “όλες τις τάξεις της κοινωνίας”.

45 “Θα είναι λοιπόν ως ‘κόκκινες σύζυγοι’ [épouses rouges], για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση της Clara Zetkin, που οι γυναίκες θα προσκληθούν στην ‘ταξική πάλη’, θα συμπεριλαμβάνονται στην τάξη, θα ενστερνίζονται τα συμφέροντά της, θα συνεργάζονται σε μια ιστορική διαδικασία που δεν επηρεάζει την θέση τους” (Duroux, ό.π., αναφ., σελ. 17). Ο Duroux σημειώνει ότι μια τέτοια υποταγή ταλαντώνεται ανεξέλεγκτα μεταξύ μιας ανάπτυξης της διαίρεσης της εργασίας ανάμεσα στα φύλα και μια πολιτική εργαλειοποίηση της σεξουαλικής σχέσης (ή, αν προτιμά κανείς, της “αγάπης”).

46 Στμ. Geneviève Fraisse: Σύγχρονη Γαλλίδα φιλόσοφος και ιστορικός στο ρεύμα της φεμινιστικής σκέψης.

47 Geneviève Fraisse, Les Deux gouvernements: la famille et la Cité, (Paris: Folio Gallimard, 2000).

48 Παρά ταύτα, αυτή η αναπαραγωγή δεν θα έπρεπε να αναγνωστεί με έναν μοιρολατρικό ή ντετερμινιστικό τρόπο, καθώς εμπεριέχει επίσης μια διακυβευτική διάσταση, όπως θα έλεγε ο Αλτουσσέρ. Αυτός είναι χωρίς αμφιβολία ο λόγος που η Ροσσάντα μπορεί να γράφει ότι “το ξεκαθάρισμα των λογαριασμών με το μεγαλύτερο [από τα πολιτικά κόμματα], το κομμουνιστικό κόμμα…είναι ήδη ένας τρόπος ξεκαθαρίσματος με το κράτος”, Le altre, σελ. 30.

49 O όρος “αντι-κοινωνία”, που έχει αποκτήσει μια γενική χρήση στην σύγχρονη κοινωνιολογία, χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά σχετικά με το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα από την Annie Kriegel (που ήταν μια σχεδόν φανατική μαχήτρια του κόμματος και στη συνέχεια έγινε μια από τις πιο μανιώδεις επικρίτριες) σε ένα κείμενο του 1968: Les communistes français. 1920-1970 (Paris: Le Seuil, 1985 [1968]). Φυσικά, όταν ληφθεί πέραν της πολεμικής, αυτή η κατηγορία ανοίγει ένα πρόβλημα χωρίς εύκολη λύση: ανάμεσα σε μια de facto συνθήκη μιας εργατικής-εργατίστικης κουλτούρας (η οποία είναι, όπως βλέπουμε σήμερα μεταξύ των μεταναστών εργατών, μια στρατηγική για την υπεράσπιση παραδοσιακών οικογενειακών μορφών που απειλούνται από την μισθωτή εργασία) και την αντι-καπιταλιστική “volonté de scission” (“διάθεση για απόσχιση”), υπάρχει μια λίστα από ιστορικές τροπικότητες του “communitarianism” που έδωσαν γέννηση/προκάλεσαν την ταξική συνείδηση. Από την άλλη πλευρά, η “αντι-εξουσία” είναι μια κατηγορία της φιλελεύθερης πολιτικής παράδοσης (πάντα σε δράση/ισχύ στην ιδέα του ισολογισμού, checks and balances) που την ιδιοποιήθηκε η μαρξιστική πολιτική θεωρία, και που την έχει εγγράψει σε μια γενικευμένη αναπαράσταση της πολιτικής ως σύγκρουσης ή ακόμα και “πολέμου” που συνεχίζεται με άλλα μέσα.

50 Françoise Duroux, “La famille des ouvriers: mythe ou politique?”, Διδακτορική Διατριβή, University of Paris-VII, 1982. Αυτό το ερώτημα ψάχνει βαθύτερα στο “ανείπωτο/άρρητο” του Μαρξισμού, καθώς αναγκάζει κάποιον να εξετάσει με ποιον τρόπο ο Μαρξ “απέκλεισε” την σχέση ανάμεσα στους άντρες και τις γυναίκες ως μια σεξουαλική σχέση από το σχήμα των μορφών κυριαρχίας, που συμπεριλαμβανόταν, στην πραγματικότητα στους “ουτοπικούς” καπιταλισμούς που κριτικάρισε ο Μαρκς. Αληθεύει ότι αυτή η συμπερίληψη θα εξανάγκαζε τον Μαρξ να αμφισβητήσει την γραμμικότητα της ιστορικής σειράς διαδοχής των μορφών εκμετάλλευσης, καθώς και να αποκηρύξει την ιδέα ότι αυτό που χαρακτηρίζει το προλεταριάτο είναι η ριζική απουσία ιδιοκτησίας (Eigentumslosigkeit), και ότι στην κομμουνιστική επανάσταση οι προλετάριοι δεν “έχουν τίποτα άλλο να χάσουν από τις αλυσίδες τους”. Οι προλετάριοι είναι πάντα ιδιοκτήτες “κάποιου πράγματος”, δηλαδή των συζύγων τους (και σωματικά και μέσω της οικιακής εργασίας) και των οικογενειών τους· συνεπώς έχουν “κάτι να χάσουν”, ή τουλάχιστον οι ηθικές συνθήκες της επανάστασης δεν παρουσιάζονται με όρους που είναι άμεσα καθολικοποιήσιμοι.

51 Συγκεκριμένα, η αμφίσημη στάση του Λένιν απέναντι στη Ρόζα Λούξεμπουργκ θα έπρεπε να μελετηθεί, και a fortiori και αυτή του Lukács, που είναι πιο κοντά στις θεωρητικές θέσεις από την αρχή. Αλλά στο “Ιστορία και Ταξική Συνείδηση”, ο Lukács το “πήρε απάνω” του, θα λέγαμε, να προσφέρει κριτικές στην Λούξεμπουργκ για τον τρόπο με τον οποίο η Ρωσική Επανάσταση εξαφάνισε/διέλυσε το ζήτημα της δημοκρατίας: η απάντηση που ο Λένιν, στο εξής, ήταν ανίκανος να δώσει.

52 Το αντίστροφο του οποίου μπορεί να είναι αυτό που η Geneviève Fraisse αποκαλεί και πάλι “συναίνεση”, που αντανακλά ευθέως την κλασσική προβληματική της “εθελοντικής δουλείας”. Geneviève Fraisse, Du consentement (Paris: Editions du Seuil, 2007).

53 Ο Μαρξισμός αποδεικνύεται ανίκανος να “επιλύσει” την λογική αντίφαση που έγκειται στο ότι η τάξη δεν μπορεί να “διαιρέσει” την κατηγορία των γυναικών χωρός η σεξουαλική διαφορά (ή το “φύλο”) να μην διαιρέσει την τάξη: οι αστοί δεν είναι εργάτες και οι εργάτες (δεν) είναι αστοί, αλλά η χειραφέτηση των εργατών σε σχέση με τις δυο μορφές κυριαρχίας που υπόκεινται αμφισβητεί την “ουδετερότητα” του προλεταριάτου όσον αφορά το φύλο – που εκτείνει, στην πράξη, ένα αρσενικό μοντέλο του κοινωνικού ανταγωνισμού (του οποίου η ακραία μορφή είναι ο “κοινωνικός” ή ο “εμφύλιος πόλεμος”).

54 Το παράδοξο είναι ότι οι κοινωνικοί αγώνες που οργανώνονται από το κομμουνιστικό κόμαμ εκδημοκρατίζουν την αστική κοινωνία, αλλά δικαιολογούν (για μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο) μια μη-δημοκρατική πειθαρχία και ένα μονοπώλιο εξουσίας μέσα στο κόμμα. Είμαστε εδώ κοντά σε αυτό που λέει ο Georges Lavau, σε μια σπουδαία μελέτη του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, που αποκαλείται σε Μακιαβελλικούς όρους (δανεισμένο όχι από τον Ηγεμόνα αλλά από το Discourses on Livy) η “παραλειτουργία” (στμ. Στο πρωτότυπο: “tributary function”) του οργανωμένου εργατικού κινήματος. Georges Lavau, À quoi sert le Parti communiste français? (Paris: Fayard, 1981).

55 Το απλό γεγονός της τοποθέτησης αυτού του ερωτήματος σπάζει την παράδοση της “δικτατορίας του προλεταριάτου”, όπως αυτή θεωρητικοποιείται μετά τον Λένιν, καθώς στηρίζεται στην Αποκαλυπτική ιδέα της έλευσης της απόλυτης δημοκρατίας που περνά μέσα από το αντίθετό της, ακόμα και μέσα από την θεσμική της άρνηση. Αλλά από την άλλη πλευρά ή αντίστροφα, η ιδεά ενός θεσμού πάλης για τον κομμουνισμό που θα πρέπει να τον υλοποιήσει εκ των προτέρων και καθαυτόν (ή να προεικονίσει το κομμουνιστικό μέλλον) φτάνει/δένεται πίσω, μέσω των “συνδέσεων/συσχετίσεων” με τον ουτοπικό σοσιαλισμό, στην μεσσιανική πολιτική των πρώτων Χριστιανικών κοινοτήτων (που ήταν επίσης, στη Δύση, αναμφισβήτητα τα πρώτα μέρη στα οποία πήρε σχήμα αυτό που ο Alain Badiou αποκαλεί “κομμουνιστική υπόθεση”).

56 Αλλά επίσης και εντός του “συστήματος” και στους όλο και λιγότερο πειθήνιους/υπάκοους ιμάντες μεταβίβασης, ιδιαίτερα τα συνδικάτα: Πβλ. Bruno Trentin, Il Sindacato dei consigli (μια συλλογή συνεντεύξεων με τον Bruno Ugolini, Editori Riuniti, Roma, 1980). Βρίσκει κανείς μια κρυπτική παρουσίαση της σύγκρουσης που διαίρεσε την CGT το 1968, πάνω σε αυτό το σημείο και που είχε σαν αποτέλεσμα τη νίκη του παλιότερου, ελεγκτικού οργάνου του συνδικάτου από την ηγεσία από την ηγεσία του κόμματος, στα απομνημονεύματα που δημοσιεύθηκαν πρόσφατα από τον Georges Séguy, πρώην γραμματέα της γαλλικής CGT: Résister: de Mauthausen à Mai 68 (Paris: L’Archipel, 2008).

57 Αφήνω στην άκρη το ερώτημα της συμβουλιακής δημοκρατίας, το οποίο θέτει άλλα ζητήματα, ακόμα και αν μπορούν να διαφοροποιηθούν μόνο αφηρημένα. Η κληρονομιά της ιδέα των “συμβουλίων” σήμερα προσκαλεί πρωταρχικά έρευνα πάνω στις εμπειρίες της συμμετοχικής, μη-κοινοβουλευτικής “αντι-δημοκρατίας” (στμ. Στο πρωτότυπο: “counter-democracy”) (που δεν σημαίνει αντι-κοινοβουλευτική). Πβλ. Yves Sintomer, Le pouvoir au peuple (Paris: La découverte, 2007). Σημείωση της αγγλικής μετάφρασης: Έχουμε αποδώσει την δύσκολη φράση του Balibar “recours utopique”, ως “τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο”, ακολουθώντας την μετάφραση του Michael C. Behrent που βρίσκεται σε μια πρόσφατη συνέντευξη με τον Balibar, που διεξήγαγαν ο Nicolas Duvoux και ο Pascal Sévérac στο La vie des idées. Σημειώστε ότι η χρήση του όρου από τον Balibar, αν και όχι εντελώς σαφής, μοιάζει ανα συνδέεται στενά με αυτή ενός “συμπληρώματος” – μια άλλη σκηνή ή τροπικότητα της πολιτικής που χρειάζεται να ληφθεί υπόψιν στην ιδιαιτερότητά της.

58 Étienne Balibar: “Occasional Notes on Communism”, μετάφραση Blandine Joret, Krisis: Journal of Contemporary Philosophy, no.1 (2011).

59 Σοφοκλής: Αντιγόνη, Con un saggio di Rossana Rossanda, μετάφραση: Luisa Biondetii (Milan: Feltrinelli, 1987).

Leave comment

Apr 05

Μαύροι ξεβράκωτοι και φιλόδοξα ανδρείκελα

By inmediasres in Latest News, Viewpoint Magazine, κινήματα, Μεταφράσεις, φύλο-φυλή

Cedric J. Robinson, C.L.R James και η κριτική της πολιτικής ηγεσίας¹,²

του Alberto Toscano³

…ο κόσμος ήταν, γενικά, κατά πολύ ανώτερος από τους ηγέτες του. Όσο περισσότερο έσκαβα σε αυτή την ιστορία τόσο το περισσότερο ανακάλυπτα ότι αυτό που πραγματικά είχε σημασίακρυβόταν από κάτω, στα σκοτεινά βάθη…Ο βασικός παράγοντας ήταν ο κόσμος. Για να τους ξαναβρώ, για να τους αντικαταστήσω στον ρόλο τους, έχω αναγκαστεί να αναγάγω στις πραγματικές τους διαστάσεις τα φιλόδοξα ανδρείκελα, των οποίων τα νήματα κινούσε ο κόσμος, και στα οποία, νομίζαμε μέχρι σήμερα ότι θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε και να βρούμε την εσωτερική κίνηση της ιστορίας. Η αναγνώριση αυτού του γεγονότος, πρέπει να ομολογήσω, με κατέπληξε. Στον βαθμό που έχω εμπλακεί ακόμα πιο βαθιά σε αυτή τη μελέτη ανακάλυψα ότι οι ηγέτες του κόμματος, οι ήρωες της συμβατικής ιστορίας, δεν έχουν προβλέψει τίποτα, ότι δεν πήραν ποτέ καμμιά πρωτοβουλία για οποιοδήποτε από τα σημαντικά ζητήματα, και ιδιαίτερα για εκείνα που ήταν ομόθυμο έργο του κόσμου στην αρχή της επανάστασης. Αφημένοι στον εαυτό τους αυτές τις αποφασιστικές στιγμές, από τους προσποιούμενους τους ηγέτες τους, οι άνθρωποι βρήκανε λύση σε αυτό που έπρεπε να γίνει και το έκαναν. – Jules Michelet⁴.

Οι θέσεις της εξουσίας είναι πολύ ζεστές και άνετες. – C.L.R. James⁵

Όταν ακούω ανθρώπους να επιχειρηματολογούν σχετικά με τον Μαρξισμό ενάντια στους εθνικιστικούς ή ρατσιστικούς αγώνες, είμαι πολύ μπερδεμένος. Στην Αγγλία εξέδιδα μια τροτσκιστική εφημερίδα καθώς και την εθνικιστική, υπέρ των Αφρικανών, εφημερίδα του George Padmore, και κανείς δεν τσακωνόταν. Οι Τροτσκιστές διάβαζαν και πουλούσαν την εφημερίδα των Αφρικανών και…υπήρχαν (Αφρικανοί) εθνικιστές που διάβαζαν και πουλούσαν την εφημερίδα των Τροτσκιστών. Κινούμουν ανάμεσά τους, παρακολουθούσαμε ο ένας τις συναντήσεις του άλλου και δεν υπήρχε πρόβλημα επειδή όλοι είχαμε γενικά τον ίδιο στόχο: την ελευθερία μέσα από την επανάσταση⁶.

Όπως ο Θουκυδίδης πίστευε ότι η ιστορική συνείδηση ενός λαού σε κρίση προσέφερε την πιθανότητα πιο ενάρετων πράξεων, πιο ενήμερων και ορθολογικών επιλογών, το ίδιο πιστεύω κι εγώ. – Cedric J. Robinson⁷.

Αν είναι να επιβιώσουμε, δεν θα πρέπει να πάρουμε τίποτα από ό,τι είναι νεκρό και πρέπει να διαλέξουμε πολύ προσεκτικά από ό,τι πεθαίνει – Cedric J. Robinson⁸.

Έχει περάσει ανεπιστρεπτί η εποχή που η αιτία της δημοκρατίας και του σοσιαλισμού ήταν άμεσα συνδεδεμένη με την Ευρώπη – Β.Ι.Λένιν⁹.

Στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου του βιβλίου The Black Jacobins, “The Property,” ο James αφηγείται εκ νέου μια διάσημη και θεωρητικά φορτισμένη βινιέτα¹⁰ σχετικά με τον Toussaint L’Ouverture¹¹, η οποία μοιάζει να εγγράφει στην ανάδυση της επαναστατικής ηγεσίας των Μαύρων στο ριζοσπαστικό περιθώριο του πλαισίου του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Στην πολεμική επιτομή του Abbé Raynal: “Philosophical and Political History of the Establishments and Commerce of the Europeans in the Two Indies” (1770), ο Toussaint διάβασε τυχαία τις ακόλουθες γραμμές, τις οποίες, στην επαναφήγηση του James, ο επαναστάτης ηγέτης από την Αϊτή θα επαναλάμβανε στον εαυτό του:

Έχουν ήδη εγκαθιδρυθεί δύο αποικίες νέγρων φυγάδων, που οι συμφωνίες και η ισχύς τους τις προστατεέυουν από μια επίθεση. Αυτές οι αστραπές αναγγέλλουν τη βροντή. Το μόνο που χρειάζεται είναι ένας θαρραλέος αρχηγός. Πού είναι αυτός ο σπουδαίος άντρας που η Φύση τον οφείλει στα οργισμένα, καταπιεσμένα και βασανισμένα παιδιά της; Πού είναι; Θα εμφανιστεί, χωρίς αμφιβολία· θα προβάλλει μπροστά και θα σηκώσει την ιερή σημαία της ελευθερίας. Αυτό το σεβάσμιο σημάδι θα συγκεντρώσει τριγύρω του τους συντρόφους στα παθήματά του. Πιο ορμητικοί από τους χείμαρους, θα αφήσουν παντού τα ανεξίτηλα σημάδια της δίκαιης δυσαρέσκειάς τους. Παντού οι άνθρωποι θα ευλογούν το όνομα του ήρωα που θα έχει ξαναθεμελιώσει τα δικαιώματα της ανθρώπινης φυλής· παντού θα εγείρουν τρόπαια προς τιμήν του¹².

Και σχολιάζει ο James: “είναι μια τραγωδία των μαζικών κινημάτων ότι χρειάζονται και μπορούν μόνο πλύ σπάνια να βρίσκουν επαρκή ηγεσία”. Τραγωδία – όπως έχουν διερευνήσει πρόσφατα οι David C. Scott και Jeremy Matthew Glick¹³ – είναι πράγματι το επανερχόμενο όνομα για το ιστορικό μεγαλείο και τα δραματικά όρια που σωρρεύονται [accrue] στην σχέση ανάμεσα στην πολιτική ηγεσία και την δράση των μαζών στα γραπτά του James, από την παράλληλη ανακατασκευή της επανάστασης στην Αϊτή και της επανάστασης των Μπολσεβίκων μέχρι τις παρεμβάσεις του στην αντιπαράθεση για την απο-αποικιοποίηση και την Μαύρη Δύναμη στις δεκαετίες του 1960 και του 1970.

Η μοιραία ανάγκη και τα μοιραία όρια της ηγεσίας είναι μια συνάρτηση των ιστορικών μεταβάσεων ή κρίσεων στις οποίες η δράση των μαζών δεν συγχρονίζεται, σαν να λέμε, με τους υλικούς και ιδεολογικούς καθορισμούς της και στις οποίες η ηγεσία – αν και αποκηρύσσεται από τον James για “προχωρημένες” χρονικότητες και γεωγραφίες της ταξικής πάλης – μοιάζει ένα αναπόφευκτο εργαλείο σύνθεσης και ενδυνάμωσης. Είτε στο “The Black Jacobins” είτε τέσσερις δεκαετίες αργότερα στο “Nkrumah and the Ghana Revolution”, το ιστορικό, στρατηγικό και δραματικό ερώτημα της πολιτικής ηγεσίας είναι επίσης στο επίκεντρο της μαρξιστικής προλεταριακής πολιτικής και στους αγώνες για την απελευθέρωση των Μαύρων, με τρόπους που ευελπιστώ να σκιαγραφήσω εδώ. Είναι γι’ αυτό τον λόγο που νομίζω ότι η ηγεσία μπορεί να χρησιμεύσει ως ένα προνομιούχο πρίσμα για να ξαναεπισκεφτούμε, σε αυτόν τον θεωρητικό φόρο τιμής στο έργο του Cedric J. Robinson, την δική του συνάντηση με το έργο του James, τόσο στο Black Marxism όσο και στο δικίμιο του 1992: “C.L.R. James and the World-System”. Από τις μορφές με τις οποίες ασχολείται ο Robinson στο “Black Marxism” αλλά και πιο πέρα – ο James – τον οποίον εύστοχα χαιρετίζει ως ένα “εξαιρετικά σπάνιο παράδειγμα ενός ζωντανού, ενεργού και αγωνιζόμενου Μαρξισμού” – είναι βάσιμα αυτή για την οποία ο στοχασμός πάνω στη θεωρία και την πρακτική των αγώνων των μαύρων, είτε στις Δυτικές Ινδίες είτε στην “Μαύρη Ζώνη”¹⁴ των ΗΠΑ είτε σε ολόκληρο το Παναφρικανικό κίνημα, ήταν αδιαχώριστες αν όχι εντελώς μη διακρίσιμες από μια θεμελιώδη αναθεώρηση και πίστη σε μια μαρξιστική και λενινιστική παράδοση¹⁵. Αν από μια συγκεκριμένη γωνία, η δημιουργία της Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης είναι επίσης η διάλυση ενός επισφαλούς ιδεολογικού αμαλγάματος αποκαλούμενου “Μαύρος Μαρξισμός”, τότε η τροχιά του James θέτει ίσως την πιο “γενετική” [generative] πρόκληση στην πρόταση του Robinson ότι η Παράδοση είναι μια δημιουργική άρνηση ενός Δυτικού παραδείγματος πολιτικής σκέψης που περιλαμβάνει τον Μαρξισμό, συμπεριλαμβανομένου και αυτού του ίδιου του James.

Σε ό,τι ακολουθεί θα ήθελα να ξεκινήσω με μια σύντομη βαθμονόμιση της δύναμης της κατεδάφισης από τον Robinson του μύθου και της κοινωνικής επιστημολογίας της πολιτικής ηγεσίας στο πρώτο του βιβλίο: The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (1980), το οποίο, αν και σε έναν πιο “αρχαιολογικό”¹⁶ και ημι-υπερβατικό πνεύμα από το Black Marxism, θέτει πολλές από τις κατευθυντήριες γραμμές του μεταγενέστερου έργου του¹⁷. Στο Terms, ο Robinson αμφισβητεί ήδη την δυνατότητα μιας επιτυχημένης εμμενούς υπέρβασης των ορίων της Δυτικής πολιτικής σκέψης ως μια ιδεολογίας κυριαρχίας εμπεδωμένης στην πολύπλοκη κληρονομιά του φυλετικού καπιταλισμού – ρίχνοντας αμφιβολίες στην ικανότητα του αναρχισμού να αμφισβητεί το πλέγμχα [nexus] της αυθεντίας, της τάξης και της ηγεσίας ενώ ταυτόχρονα ανοίγει το ζήτημα, μέσω μιας μελέτης του λαού της Τόνγκα, της δυνατότητας μιας αντιπολιτικής ουτοπίας αναδυόμενης από τις αφρικανικές παραδόσες της συλλογικής ζωής.

Σε μια σαγηνευτική επανερμηνεία της έννοιας του χαρίσματος του Weber, το Terms εκθέτει επίσης την επιμονή του Robinson στην ιδέα της δημιουργικής δύναμης της μαζικής αντίστασης και της παράγωγης φύσης της ηγεσίας. Στο “Black Marxism, Black Movements in America” και σε δυνατά δοκίμια σχετικά με τον Fanon, τον Du Bois¹⁸ και ιδιαίτερα τον Amilcar Cabral¹⁹ (τον μοναδικό πολιτικό στοχαστή του 20ου αιώνα που ξεχωρίζει ως ένα είδος επαναστατικού προτύπου για τον Robinson στις αρχές της δεκαετίας του 1980) αυτή η κριτική της πολιτικής ηγεσίας εμπλουτίζεται με μια ισχυρή ταξική κριτική, η οποία συνδέει το πρόβλημα της πολιτικής ηγεσίας με αυτό των αντιφάσεων που ταλανίζουν τους μικροαστούς και τον σχηματισμό εκείνης της μαύρης ιντελλιγκέντσιας στην οποία ανήκε ο ίδιος ο James.

Από αυτό το προνομιακό σημείο, το τραγικό πορτραίτο του Toussaint από τον James είναι μια καμουφλαριζμένη αυτοπροσωπογραφία. Αντί μιας αξιολόγησης της θεωρητικής και βιογραφικής διάγνωσης από τον Robinson των εντάσεων που διατρέχουν την συνάντηση του C.L.R. James με την Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση, θέλω να θίξω την εντυπωσιακή σύγκλιση μεταξύ πολλών θεμάτων στη δουλειά του Robinson και στις προσπάθειες του ίδιου του James για αυτοκριτική ή αυτο-αναθεώρηση στα μαθήματά του σχετικά με τους “Μαύρους Ιακωβίνους” μετά το 1971, καθώς και την συνήχησή τους με την επανεξέταση από τον James της προβληματικής ηγέτες-μάζες στην κριτική εξιστόρησή του για την επανάσταση στην Γκάνα. Είναι σε αυτό το σημείο της μεγαλύτερης συγγένειας που μπορούμε να δούμε επίσης πού διατηρούν η κατανόηση από τον Robinson της Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης και ο “Μαύρος Μαρξισμός” του James τις πολιτικές και θεωρητικές διαφορές τους, τις οποίες θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε ως μια διαφορά ανάμεσα στην πολιτική αυτονομία των επαναστατικών αγώνων των μαύρων και της μεταφυσικής αυτονομίας μιας αντιπολιτικής παράδοσης αντίστασης.

Προμηνυόμενο από ένα άρθρο για τη θέση του χαρίσματος στην πολιτική σκέψη του Malcolm X²⁰, το πρώτο βιβλίο του Cedric Robinson είναι μια πυκνή, περίτεχνη/πολύπλοκη και αδιάλλακτη καταστροφή αυτού που ο υπότιτλος του βιβλίου (μια αναθεωρημένη εκδοχή της διδακτορικής του διατριβής)²¹ συλλαμβάνει ως τον πολιτικό μύθο που δομεί τη Δυτική πολιτική σκέψη. Αν και ο Robinson επιστρατεύει ένα εντυπωσιακό πυροβολικό για να, με τα ίδια του τα λόγια, “κακοποιήσει/προσβάλλει την πολιτική συνείδηση” της Δύσης (με τρόπους, παρεμπιπτόντως, που δεν ανάγονται στο συνονθύλευμα των σύγχρονων απο-αποικιακών και μετα-αποικιακών προοπτικών, και ακόμα λιγότερο στις υποθετικές “Αφρο-πεσιμιστικές” επικλήσεις της “μαυρότητας”), ο υποκείμενος ισχυρισμός είναι λιτός και έντονος: η Δυτική πολιτική σκέψη και πολιτική επιστήμη στηρίζονται σε δυο πλάνες: ότι η ηγεσία είναι απαραίτητη για την διατήρηση της τάξης και ότι η ιεραρχία μπορεί να νομιμοποιηθεί ορθολογικά²². Όπως παρατηρεί: “Η προϋπόθεση ότι η πολιτική ηγεσία είναι μια έννοια μέσω της οποίας το γεγονός της κοινωνικής οργάνωσης μπορεί να καταστεί αναγνωρίσιμο είναι απατηλή. Και όμως είναι αυτή η ίδια προϋπόθεση που υποτείνει τόσο τις φιλελεύθερες όσο και τις ριζοσπαστικές προσπάθειες για την κοινωνική αναδιοργάνωση και ‘τελειοποίηση’”²³. Αλλά η ψευδαίσθηση του πολιτικού παραμένει, κατά έναν τρόπο που προκαλεί σύγχυση, ατάραχη από μια ιστορική καταγραφή που αποδεικνύει άφθονα ότι η πολιτικά παγιωμένη και επιβεβλημένη εξουσία δεν είναι πηγή κοινωνικής σταθερότητας και τάξης, καθιστώντας διάτρητη την αυταπάτη της ηγεσίας ως του “αντικειμένου-επίλυσης” εκείνου του “αντικειμένου-προβλήματος” που είναι η περιοδική κρίση σταθερότητας (σίγουρα πρόκειται για μια δήλωση που χρειάζεται πολύ λίγη αποδειξη στις αρχές του 2017).

“Οι βιβλιογραφίες στην κοινωνιολογία, την πολιτική επιστήμη, την ιστορία και την κοινωνική ψυχολογία επιβεβαιώνουν ηχηρά, μέσω της πληθώρας των αναλυτικών εργαλείων, την μεταφυσική της ηγεσίας”. Σύμφωνα με την δηκτικά εξεζητημένη αποστροφή του Ρόμπινσον: “Είναι, πράγματι, δύσκολο να ξεφύγουμε από την μοχθηρή τυρρανία μιας νόησης που δεν μπορεί απλά να διακηρύξει αλλά και να σμιλέψει την διάπλαση του σφάλματός της σε πραγματικότητα”.²⁴ Στο Δυτικό πολιτικό παράδειγμα αυτή το σφάλμα-που-γίνεται-πραγματικότητα επιβάλλει την ηγεσία ως το όργανο της αναπαράστασης και της συσχέτισης με την αντικειμενική πραγματικότητα της τάξης και της εξουσίας, υπερκαλύπτοντάς²⁵ την με μια πολιτική μεταφυσική που “γεννιέται/ξεπηδάει”²⁶ από ένα μικτό παράδειγμα που συνδυάζει τις παραμέτρους της γεωμετρικής τάξης με το κατεπείγον των σωτηριολογικών αφηγήσεων, και η οποία παρουσιάζει τον ηγέτη ως “το όργανο της ορθολογικής δράσης όπου η ορθολογική δράση κατανοείται ως συλλογική δράση που επεκτείνει την επιβίωση μιας κοινότητας”²⁷, και όπου “η ψευδαίσθηση της καθαρής απόφασης [επιχορηγεί/subsidizes] την πίστη στην επιλεκτική φύση του λήπτη των αποφάσεων”²⁸.

Η πολιτική καρδιά του The Terms of Order θα πρέπει να αναζητηθεί στις λεπτές αποχρώσεις της αντιπαράθεσης της εμμενούς [immanent] κριτικής σε αυτό το πολιτικό παράδειγμα εντός της ευρωπαϊκής αναρχικής παράδοσης και της εναλλακτικής στην ηγεσία που κατατίθεται στην εθνογραφία των αντιπολιτικών κοινωνιών. Αυτή η κριτική στον αναρχισμό είναι ένα υπόδειγμα του είδους της οριοθέτησης από τον Ρόμπινσον των ορίων του Μαρξισμού, που αξίζει μεγαλύτερη διερώτηση, αλλά για τους σκοπούς του παρόντος δοκιμίου θέλω να επικεντρώσω [home in] στην επαναδιατύπωση εκ μέρους του της Βεμπεριανής έννοιας του χαρίσματος. Η τελευταία χρησιμεύει ως ένα είδος αρμού [hinge] για το Terms: είναι το τυφλό σημείο μιας πολιτικής επιστήμης που είναι υποχρεωμένη να καταφύγει σε παράλογα παράγωγα μιας εργαλειακής πολιτικής αυθεντίας/εξουσίας την οποία καταστατικά αποκηρύσσει και αντιπροσωπεύει ένα άνοιγμα για αναστοχασμό της ηγεσίας όχι ως αυτού που εξουσιαστικά διατάσσει μια μάζα σε ένα κοινωνικά ευσταθή και υπάκουο λαό, αλλά ξεπηδούν από μαζικά κινήματα με έναν τρόπο που δεν μπορεί να εμπεριέχεται στην τάξη ή την εξουσία. Η ηγεσία βγαίνει από το κίνημα και όχι το ανάποδο. Τραβώντας από τις αντιφάσεις τις εγγενείς στην θεώρηση του Βέμπερ για το χάρισμα ως της “ειδικά δημιουργικής επαναστατικής δύναμης στην ιστορία”²⁹, ο Robinson μας διδάσκει ότι: “Στην πραγματικότητα είναι η χαρισματική μορφή που έχει επιλεγεί από τις κοινωνικέ περιστάσεις, τις ψυχοδυναμικές ιδιαιτερότητες και την παράδοση και όχι οι ακόλουθοί της που επιλέγονται από αυτήν”³⁰. Το φαινόμενο του χαρίσματος είναι ένα είδος καταλοίπου ή αδιαίρετου υπολείματος που η ορθολογική πολιτική επιστήμη δεν μπορεί να μεταβολίσει, και τι οποίο πρέπει ταυτόχρονα να προϋποθέτει και να αντιμετωπίζει ως παθολογικό. Έξω από το μικτό παράδειγμα της Δυτικής πολιτικής επιστήμης, το χάρισμα αντλεί την αυθεντία του πέραν του ηγέτη, και ο χαρισματικός ηγέτης ο ίδιος είναι ένας “χαρισματικοποιημένος οπαδός” των οπαδών του. Συνεπώς, η ιστορικά κυρίαρχη εικόνα της πολιτικής αυθεντίας είναι η “διαστροφή του χαρίσματος” και “η αλλοτρίωση της μαζικής αυθεντίας του χαρίσματος”, με το τελευταίο να γίνεται κατανοητό ως “μια ψυχοκοινωνική δύναμη που κατασκευάζεται από έναν λαό ο οποίος έχει υποστεί/περάσει από μια εκτεταμένη περίοδο τραυματικής έντασης”.³¹

Δύο δεκαετίες, σχεδόν, μετά από το “Terms”, ο Robinson θα επαναλάμβανε αυτή την μορφοποίηση του χαρίσματος για να τοποθετήσει τον Martin Luther King (και τον Malcolm X) στην Μαύρη χειραφετητική πολιτική που βρήκε την κύρια ρίζα τους όχι στην εμπειρία των ελεύθερων Μάυρων στον Βορρά, όπως συνέβαινε στην περίπτωση μιας συμβιβαστικής ελιτίστικης φυλετικής πολιτικής, αλλά στην αντίσταση των σκλάβων: “Η χαρισματική εξουσία/αυθεντία του Κινγκ είναι παρακλάδι της Αφρο-χριστιανικής παράδοσης εμπεδωμένης στη συνείδηση των πλέον αστικοποιημένων Μαύρων στον Νότο και αλλού…Στην συμπεριφορά του, ήταν λιγότερο ένα πρόσωπο και περισσότερο μια κοινωνική και ιστορική ταυτότητα”.³² Αυτό είναι σε αντίστοιξη με εκείνους τους “αντιπροσωπευτικούς έγχρωμους άντρες” που ο Ρόμπινσον θεωρεί σε μεγάλο βαθμό άσχετους με τις μάζες των μαύρων που οικοδομούν τις δικές τους εναλλακτικές μορφές κοινοτικής ζωής. Το “φαινόμενο του χαρισματικού”, αντίθετα, παραμένει στην εκτίμηση του Ρόμπινσον “το μόνο όργανο επιβίωσης και απελευθέρωσης που είναι οργανικό, με άλλα λόγια αυθεντικό, προς τθις περιστάσεις, την παράδοση και την ψυχική φύση της μεγάλης μάζας των ανθρώπων που ζουν κάτω από την καταπίεση”, με τον ηγέτη ένα “άψογα κουρδισμένο” όργανο, ευαίσθητο στα βάσανα και τις προσδοκίες/φιλοδοξίες των μαζών που του έχουν δώσει το χάρισμα σε μια συγκυρία κρίσης.³³ Όπως παρατηρεί η Erica R. Edwards (η οποία επίσης συνέγραψε την εισαγωγή στο The Terms of Order) στο Charisma and the Fiction of Black Leadership, μια θαρραλέα πολιτισμική κριτική της έμφυλης λογικής της μαύρης ηγεσία είναι ταυτόχρονα πραγματικότητα και μύθος: “Μια από τις θεμελιώδεις προβληματικές της μαύρης πολιτικής νεωτερικότητας είναι [το] διπλό δυναμικό του ρόλου της χαρισματικής ηγεσίας: να πειθαρχεί, από τη μια, και από την άλλη να διαρηγνύει, ακριβώς στην βάση της χαρισματικής συμπεριφοράς, τους πειθαρχικούς μηχανισμούς της καπιταλιστικής τάξης”.³⁴

Από την άλλη, αν και ο ίδιος ο James ήταν επιφυλακτικός με την έννοια του χαρίσματος, ακόμα και με τη γλώσσα της ψυχολογίας (αν και διόρθωσε τον εαυτό του σχετικά με αυτό στις διαλέξεις του 1971 για τους Μαύρους Ιακωβίνους), η αναγνώριση ότι η ηγεσία αντλεί τον δυναμισμό της (και τα όριά της) από τα μαζικά κινήματα, και όχι το αντίθετο, και ότι είναι μια λειτουργία της κρίσης (και πιο συγκεκριμένα της επαναστατικής μετάβασης), ανήκει βαθιά στον James. Είναι εντυπωσιακό, από αυτή την άποψη, ότι ο Robinson επιλέγει να παρουσιάσει την ανάλυση του James για το αμάρτημα³⁵ ή το τραγικό ελάττωμα του Toussaint ως την υπόδηλη αναγνώριση των ορίων της ίδιας της ταξικής προοπτικής, αυτήν μιας μαύρης ιντελλιγκέντσιας της διασποράς, που επέτρεψε επίσης στον James, μαζί με τους Du Bois και Padmore, αλλά και τους Cabral και Fanon, να κάνουν το θεωρητικό άλμα από το Δυτικό πολιτικό παράδειγμα στην Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση. Σχολιάζοντας αυτό που ο James αναφέρει υπαινικτικά ως την “αποτυχία διαφωτισμού” του Toussaint, τον συνδυασμό ενός εξουσιαστικού σχεδίου εκσυγχρονισμού του κράτους με την κώφευση στις απαιτήσεις των ίδιων των μαύρων εργατών που τον έκαναν ηγέτη – “το να “ζαλίσεις”/μπερδέψεις τις μάζες σημαίνει το να καταφέρεις το πιο θανάσιμο όλων των πληγμάτων στην επανάσταση”, διακήρυξε ο James – ο Ρόμπινσον επιδεικνύει την κλινική του διόραση:

Φυσικά, αναγνωρίζουμε σε αυτούς τους ισχυρισμούς τον Jamεs (και ίσως ακόμα και την μίμησή του του Padmore). Μπορούμε να δούμε την διακηρυγμένη ταύτιση μιας μαύρης επαναστατικής ιντελλιγκέντσιας με τις μάζες· την προθυμία της συνέχισης της υποταγής στον “επιστημονικό σοσιαλισμό” μέσω της άρνησης της υλικής δύναμης της ιδεολογίας υποδεικνύοντας ταυτόχρονα μια πικρή απογοήτευση από το κομμουνιστικό κίνημα· η πατερναλιστική στάση απέναντι στους οργανικούς ηγέτες των μαζών· και την αμφιλεγόμενη περηφάνεια της θέσης που προϋποτίθεται από τον εκδυτικισμένο ιδεολόγο. Επιπλέον, είναι φανερό ότι ο James αντιμετώπιζε κριτικά την ίδια την τάξη του. Σε αντίθεση με τους συμμάχους του, ήταν αναγκασμένος να αντιμετωπίσει τα όρια πέρα από τα οποία δεν θα μπορούσε να εμπιστευτεί τους μικροαστούς. Για τον λόγο αυτό έπρεπε να επιμένει συχνά ότι οι επαναστατικές μάζες πρέπει να κρατήσουν την επαναστατική κατεύθυνση, χωρίς ποτέ να καταφεύγουν/σέβονται τους επαγγελματίες επαναστάτες, κόμματα ή την ιντελλιγκέντσια³⁶.

Ο Robinson ανασκάπτει περισσότερο πώς στις Σημειώσεις της Διαλεκτικής και σε σχετικά κείμενα από την Τάση Johnson-Forrest³⁷ και τους διαδόχους της ο James είχε συμπληρώσει την ιχνηλάτησή του της ιστορικής λογικής της ταξικής πάλης ανάμεσα στο προλεταριάτο και την αστική τάξη με μια προσοχή στον μετασχηματισμό της μικροαστικής τάξης. Η αναγνώριση αυτού του μετασχηματισμού ήταν αναγκαία “επειδή αυτό το στρώμα είχε αναλάβει την ηγεσία του προλεταριακού κινήματος και μετά την πρόδοσε”³⁸, το αντι-πρωτοποριακό αξίωμα του James – “Δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο να οργανώσουμε” – θα έπρεπε επίσης να διαβαστεί ως το προϊόν αυτής της ζωτικής αυτο-κριτικής των μικροαστών, με άλλα λόγια ως μια ταξική ανάλυση της σύνθεσης και του προσανατολισμο της επαναστατικής ηγεσίας. Ότι αυτό ήταν μια μόνιμη έγνοια για τον James, ιδιαίτερα όσον αφορούσε το ζήτημα της Μαύρης και της Παναφρικανικής ηγεσίας, μαρτυρείται εύλογα από τους στοχασμούς του σχετικά με την ανάγκη εμπιστοσύνης προς τις μάζες εναντίον των συμπράξεων και των υπεκφυγών των μικροαστών ηγετών. Σχεδιάζοντας πάνω στο Season of Adventure του George Lamming, ο James αναλογίζεται [muses]:

Δεν ξέρω κανένα σημείο όπου οποιοσδήποτε διανοούμενος, οποιοδήποτε μέλος μιας πνευματικής ελίτ, να έχει πάρει επάνω του την πλήρη ευθύνη για ό,τι έχει συμβεί στον κόσμο που έχει αφήσει πίσω του. Ο λαός θα βρει τον δρόμο του. Εμείς που είχαμε το πλεονέκτημα θα πρέπει να αναγνωρίσουμε την ευθύνη μας…δεν υπάρχουν πολλοί διανοούμενοι που συνειδητοποιούν αυτό που κάνουν και τα κοινωνικά εγκλήματα που διαπράττουν, που λένε: “κέρδισα μια υποτροφία, μπήκα στην ελίτ και άφησα τους ανθρώπους μου πίσω, και αισθάνομαι ότι η δράση από την πλευρά μου ευθύνεται γιαυτό που τους συμβαίνει”.³⁹

Στο ίδιο το έργο του Robinson, τα πιο οξέα πολιτικά μαθήματα που μπορούν να εξαχθούν σχετικά με την αμφιλεγόμενη αλλά κρίσιμη κατάσταση της μαύρης μικροαστικής ιντελλιγκέντσιας – “διαμεσολαβητές ανάμεσα στους μαύρους εργάτες και το κοινωνικό κέντημα που υφαίνεται από τις καπιταλιστικά καθορισμένες μορφές της παραγωγής”⁴⁰ όπως γράφει στο Black Marxism – μπορούν να βρεθούν στο άρθρο του “Amilcar Cabral and the Dialectic of Portuguese Colonialism”, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Radical America το 1981. Εκεί, ο Robinson εντοπίζει την ευφυία της αντιαποικιοκρατικής ηγεσίας του Cabral στην ικανότητά του να ανατέμνει επιδέξια τις αντιφάσεις της αποικιοποιημένης κοινωνίας, και συγκεκριμένα το πρόβλημα της επαναστατικής μικροαστικής τάξης. Η θεωρία και η πρακτική του Cabral θεμελιώνονται στην αναγνώριση μιας επαναστατικής κατάστασης στην οποία όλοι οι παραδοσιακοί ταξικοί “πρωταγωνιστές” στις ευρωπαϊκές επαναστάσεις ήταν καχεκτικοί ή απόντες: ούτε βιομηχανικό προλεταριάτο, ούτε αναπτυγμένη αστική τάξη, ούτε μαζική αγροτιά. Μάλλον, ήταν η μεταμόρφωση της μικροαστικής τάξης από την οποία εξαρτιόταν η επαναστατική ορμή. Όπως διακήρυξε ο Cabral στην Αβάνα το 1966: “Η επαναστατική μικροαστική τάξη πρέπει να είναι ικανή να αυτοκτονήσει ως τάξη για να μπορέσει να ξαναγεννηθεί ως επαναστάτες εργάτες, τελείως ταυτισμένοι με τις βαθύτερες επιδιώξεις του λαού στον οποίο ανήκουν”.⁴¹ Μια δημιουργική προσαρμογή του ειλημμένουν ταξικού σχήματος της επαναστατικής πολιτικής (ενός “stretching” θα μπορούσαμε να πούμε παραφράζοντας τον Fanon) απαιτούνταν από τις συνθήκες στη Γουινέα και το Κάπο Βέρντε, ένα δίκτυο/κόμβος μετασχηματισμού ανάμεσα στους μικροαστούς και τον λαό.

Στο “Nkrumah and the Ghana Revolution”, ο C.L.R. James θα έφερνε στο προσκήνια ακριβώς αυτό το πρόβλημα, αφενός αναγνωρίζοντας πλήρως τη συνεισφορά των απλών Αφρικανών στην ανάδυση του κινήματος αντιαποικιοκρατικής χειραφέτησης (περισσότερο των γυναικών στις “λαϊκές αγορές”⁴² στην Γκάνα) και αφετέρου απεικονίζοντας την προσωπική πολιτική ηγεσία, σε μεγάλο βαθμό όπως είχε κάνει και στο The Black Jacobins, ως μια αναγκαιότητα στο πλαίσιο μιας “οπισθοδρομικής” κοινωνίας. Σε αντίθεση με τον Robinson, ακόμα και στην ερμηνεία του τελευταίου για τη συνάφεια του James με τον Oliver C. Cox και την απομάκρυνση του τελευταίου από την γραμμική λογική της μαρξιστικής ταξικής πάλης, και παρά την αναγνώριση από τον ίδιο της κρίσιμης συνεισφοράς των απλών Αφρικανών και των παραδοσιακών πολιτικών τους θεσμών στον αγώνα για την απελευθέρωση, ο James εμφανίζεται όντως να παρουσιάζει την διάκριση προχωρημένου/οπισθοδρομικού ως κρίσιμη για την κεντρικότητα της ηγεσίας στην αντι-αποικιοκρατική πολιτική, σε αντιδιαστολή με την ταξική πολιτική στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες. Αυτή η διάκριση είναι επίσης ουσιώδης για την “τραγωδία” της ηγεσίας, με τον Nkrumah⁴³ να μοιάζει να επαναλάμβανει, με διαφορετική μορφή, τα σφάλματα του Toussaint, χάνοντας την αίσθηση των μαζών ενώ είχε εμπλακεί με τις προφανείς αναγκαιότητες του εκσυγχρονισμού.

Είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακό ότι εδώ, όπως και στα σημαντικότερα κείμενά του σχετικά με την αυτονομία των αγώνων των μαύρων στις ΗΠΑ, ο James επιστρέφει, σε ένα είδος ετερόδοξου δογματισμού, στην αυθεντία του Λένιν, επιστρέφοντας στα ίδια αυτά αποσπάσματα για την ζωτικότητα και την σχετική ανεξαρτησία των μη-προλεταριακών αγώνων, συμπεριλαμβανομένων των αγώνων των μικροαστών και των αγροτών (ιδιαίτερα στα γραπτά του Λένιν για την Ιρλανδία), για να γειώσει τα μαρξιστικά διαπιστευτήρια μιας επαναστατικής πολιτικής που δεν έχει το προλεταριάτο ως το αποκλειστικό (ή στην περίπτωση των Παναφρικανικών αγώνων, ούτε καν ως το στρατηγικά κομβικό) υποκείμενό του. Έτσι, όπως ακριβώς στη δεκαετία του 1940 ο James θα υπογράμμιζε τις παρατηρήσεις του Λένιν στο Δεύτερο Συνέδριο της Κομμουνιστικής Διεθνούς για τον “ποικιλόχρωμο”/ετερόκλητο/ανομοιόμορφο χαρακτήρα των αγώνων στους οποίους διαφορετικές μη-προλεταριακές ομάδες και τάξεις παίζουν έναν αναγκαίο/απαραίτητο ρόλο⁴⁴ για να υποστηρίξει τα επιχειρήματά του για την αυτονομία των αγώνων των μαύρων, έτσι και στοχαζόμενος τα αδιέξοδα στην Γκάνα του Nkrumah της δεκαετίας του 1960, θα ερμήνευε τα ύστερα κείμενα ατου Λένιν για την κρατική διοίκηση ως μια ριζοσπαστική αναγνώριση της περιθωριακότητας του κλασσικά αντιληπτού προλεταριάτου στην πολιτική των “καθυστερημένων” χωρών, είτε πρόκειται για την ΕΣΣΔ είτε για την Γκάνα⁴⁵ (αξίζει εδώ να σημειωθεί, με όρους της έμφασης που δίνει ο Ρόμπινσον στην αυτοκριτική του C.L.R. James για την επαναστατική μικροαστική ιντελλιγκέντσια, ότι ο James προτείνει ότι μπορεί κανείς να κάνει ένα μοντέλο της ανεξαρτησίας των “φυλετικών” και εθνο-μειονοτικών αγώνων πάνω σε αυτό των αγώνων των μη-επαναστατικών τάξεων).

Παρενθετικά, μπορούμε να σημειώσουμε ότι ενώ η προσωπική ηγεσία διαγράφεται δευτερευόντως [side-lined] στα γραπτά του James για την μαρξιστική οργάνωση και το “Ζήτημα των Νέγρων” τη δεκαετία του 1940, το ζήτημα της ηγεσίας μετατοπίζεται στο σύνθετο ζήτημα της ηγεσίας του προλεταριάτου ως τάξη (του προλεταριάτου ως ηγετικής τάξης) – μια τάξη για την οποία μπορούμε να πούμε ότι όσο περισσότερο καθοδηγεί τόσο λιγότερο χρειάζεται ηγέτες ή πρωτοποριακά αποσπάσματα. Κατά την εκτίμηση του James, όπως διατυπώθηκε με πολεμική διαύγεια στο “Key Problems in the Study of Negro History” (1950), ανάμεσα στα ιδεολογικά εγκλήματα του Σταλινισμού ήταν η ανειλικρινής υπηρεσία που έπαιξε για τη μαζική δράση, ζαχαρώνοντας μια εξουσιαστική σύλληψη της ηγεσίας και ότι διέσυρε/συκοφάντησε την πραγματικότητα ότι οι αληθινοί ηγέτες ήταν “άνθρωποι που κάθε βήμα τους καθορίζεται/οριοθετείται από την αναγνώριση ότι αντιπροσωπεύουν τα βαθύτερα ένστικτα και επιθυμίες των μαζών”.⁴⁶

Από το “Black Jacobins” μέχρι το “Nkrumah” και τα γραπτά για την Μαύρη Δύναμη, ο C.L.R. James θα συνέχιζε να διατηρεί μια ασταθή ισορροπία ανάμεσα στους αυθόρμητους μαζικούς αγώνες για αυτο-χειραφέτηση και τον (ίσως τραγικό) ρόλο της προσωπικής ηγεσίας. Επεκτείνοντας την μέθοδο της διαλεκτικής βιογραφίας που θίγεται πρώτη φορά στη μελέτη του για τον εργάτη ηγέτη από τις Δυτικές Ινδίες Cipriani και ανέπτυξε αριστοτεχνικά στη μελέτη του για την επαναστατική ακολουθία στον Άγιο Δομήνικο/Αϊτή, ο C.L.R. James θα τριγύριζε γύρω από το ζήτημα της μαύρης ηγεσίας, όχι απλά στο πλαίσιο της Αφρικής ή των Δυτικών Ινδιών (όπου οι διαφορετικές μεταξύ τους φιγούρες των Marcus Garvey, Padmore, Fanon, Nyerere και άλλων επανέρχονται) αλλά και στο πλαίσιο των ΗΠΑ, όπως μαρτυρούν τα εξαιρετικά θετικά πορτραίτα των Stokely Carmichael και George Jackson⁴⁷ (αν και έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε την πρόκληση, την τόσο αντίθετη στην στάση του Ρόμπινσον απέναντι στα μαύρα κινήματα, της ανάδειξης στο προσκήνιο/ως προεξάρχουσας της φιγούρας του Λίνκολν)⁴⁸. Αλλά στις δεκαετίες του 1960 και του 1970, η σταθερή έγνοια του για την αυτονομία των μαζικών αγώνων των μαύρων, και η διάκριση ανάμεσα στην ηγεσία της τάξης και την προσωπική αυθεντία, θα οδηγούσε/είχε ως επακόλουθο σε πραγματεύσεις των αγώνων των μαύρων που όχι μόνο κινούνται πλησιέστερα στην σταθερή έμφαση του Ρόμπινσον στην “ικανότητα για αντίσταση των απλών μαύρων”⁴⁹, ως εμβαπτισμένουν σε αυτόνομες παραδόσεις αντίστασης, αλλά σε μεγάλο βαθμό υπονομεύουν την ίδια την πηγή του φαινομένου του χαρίσματος.

Στο “Μαύροι Ξεβράκωτοι” (“Black Sansculottes”), ένα μικρό άρθρο γραμμένο το 1964 για το Ενημερωτικό Δελτίο του Ινστιτούτου Φυλετικών Σχέσεων, έναν χρόνο μετά την δεύτερη έκδοση του Black Jacobins, ο James εστιάζει στο τραγικό λάθος του Toussaint, στο οποίο η προσφυγή στη γαλλική κουλτούρα και κεφάλαιο σήμαινε την υπονόμευση “των μόλις δημιουργηθέντων ενεργειών των ίδιων των οπαδών του”.⁵⁰ Επιδεικνύοντας το βαθύ ένστικτό του για ιστορικές αναλογίες που μοιράζεται με τον Τρότσκυ, και το οποίο του επέτρεπε να παρουσιάζει μια ιστορία της επανάστασης στην Αϊτή που έχει ταυτόχρονα ως πρότυπο και προμηνύει την Μπολσεβίκικη επανάσταση ως ένα κρίσιμο μάθημα-αντικείμενο για το Παναφρικανικό κίνημα – όλα με τη σειρά τους διαβασμένα μέσω του πρίσματος της ριζοσπαστικής ιστοριογραφίας της Γαλλικής Επανάστασης – ο James διακηρύσσει: “το δίλημμα του Toussaint ήταν μια στοιχειώδης και πρωτόγονη μορφή του διλήμματος που αντιμετωπίζουν όλες οι πρόσφατα ανεξαρτητοποιημένες οπισθοδρομικές περιοχές σήμερα”. Πιο συγκεκριμένα, είναι από τον Πρόλογο της πολύτομης ιστορίας της Γαλλικής Επανάστασης του Jules Michelet, και την μετέπειτα εκλέπτυνσή της από τον Georges Lefebvre, που ο James θα αντλούσε ένα κομβικό μάθημα για μια κριτική της επαναστατικής ηγεσίας, δηλαδή ότι η προσοχή θα έπρεπε να μετατοπιστεί από τα θεαματικά κατορθώματα των πρόδηλων/φανερών ηγετών, τις “φιλόδοξες μαριονέτες” του Michelet και να ανακατευθυνθεί στον παράγοντα των λαϊκών μαζών και σε αυτό που ο Lefebvre ονομάζει “αφανείς ηγέτες τους”.

Ενώ ο James δεν υποχώρησε από την ιδέα ότι οι σπουδαίοι άνθρωποι δημιουργούν ιστορία (αν και όχι κάτω από συνθήκες της επιλογής τους και υπό την ανοχή των μαζικών κινημάτων και αισθημάτων), η “είσοδος του χορού” είναι κρίσιμη στον αυτοκριτικό στοχασμό του πάνω στους “Μαύρους Ιακωβίνους”, όπως σηματοδοτείται από την επανάληψη της νουθεσίας των Michelet-Lefebvre να αποδίδεται προσοχή στους αφανείς ηγέτες, εμπλουτισμένη εδώ από μια αναγνώριση της σχετικής ανωτερότητας του “Black Reconstruction” του Du Bois επί του Black Jacobins όσον αφορά την απόδοση προσοχής στον ρόλο της μαύρης κουλτούρας και της θρησκευτικής συνείδησης στην πολιτική ψυχολογία της αντίστασης, καθώς στην πραγμάτευση του “χωρίς-ηγέτες” φαινόμενο της γενικής απεργίας εναντίον των ιδιοκτητών των φυτειών. Επιπλέον, αναγνωρίζοντας τον κρίσιμο ρόλο που είχαν η αφρικάνικη πολιτική κουλτούρα και marronage στη διαμόρφωση της αντίστασης των σκλάβων, ο James τονίζει με ποιο τρόπο, ξαναγράφοντας το The Black Jacobins, θα είχε ανακατασκευάσει τις φωνές των επαναστατημένων σκλάβων, όχι απλά την καταγραφή των πράξεών τους όπως “ιζηματοποιήθηκαν/κατακάθισαν” [sedimented] στα μητροπολιτικά αρχεία: “Δεν θέλω σήμερα να γράφω και να λέω: αυτά είναι που αυτοί μας είπαν σχετικά με το πώς μας μεταχειρίστηκαν. Όχι άλλο, όχι. Θα ήθελα να πω για το τι θα είχαμε να πούμε εμείς για το πώς μας μεταχειρίστηκαν, και ξέρω ότι αυτή η πληροφορία υπάρχει σε όλο το υλικό…Έχουμε χορτάσει από αυτά που αυτοί έχουν πει για μας ακόμα και όταν αυτό είναι με συμπάθεια” (θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι το εξαιρετικό The Making of Haiti της Carolyn Fick, που κάνει μια αξιοσημείωτη θεματική χρήση της έννοιας του “αφανούς ηγέτη” πλησιάζει πραγματικά πολύ κοντά στο ξαναγράψιμο που φαντάζεται ο James)⁵¹.

H σημασία της εξύμνησης των αφανών ηγετών και του λαού από τον Michelet για την μετατόπιση της σκέψης του James σχετικά με το πολύπλοκο πρόβλημα της επαναστατικής ηγεσίας είναι προφανής στον κρίσιμο ρόλο της στο ζωτικό/καθοριστικό κεφάλαιο του Nkrumah and the Ghana Revolution πάνω στον “Λαό και τον Ηγέτη”, όπου ο James παίρνει επίσης την ευκαιρία να “επιπλήξει” τον Τρότσκυ για έλλειψη κατανόησης/παρανόηση και υπερτονισμό του “πολύ δύσκολου ερωτήματος, της σχέσης του ηγέτη με το μαζικό κίνημα σε μια επανάσταση” στο βιβλίο του Ιστορία της Ρωσικής Επανάστασης (History of the Russian Revolution)⁵², ένα από τα καθοριστικά υποδείγματα για το The Black Jacobins.⁵³ Αν και μπορεί να ειπωθεί ότι και ο ίδιος ο James παραμένει αιχμάλωτος/γοητευμένος από τις αναποδιές/περιπέτειες [vicissitudes] του μεγάλου αρσενικού ηγέτη, η αντι-αποικιοκρατική κριτική του στη μικροαστική ιντελλιγκέντσια και η προσοχή που δίνει στην αφανή ηγεσία και την αυτενέργεια των μαζών είναι μια πλούσια λεωφόρος πέρα από τις επαναλήψεις, είτε τραγικές είτε κωμικές, της διαλεκτικής του ηγέτη-των-μαζών. Και παρ’ όλο που ποτέ δεν αποκρυσταλλώνεται στην ιδέα μιας διακριτής Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης που θα συνιστούσε/συγκροτούσε μια διακριτή και “ολική” θεωρία απελευθέρωσης, θεμελιωμένης σε μια “μοναδική ιστορική ταυτότητα” και ούτε κάνει την καθαρή ρήξη με την Μαρξική διαλεκτική που ο Ρόμπινσον αναδεικνύει κάπως [glimpses] στο Mariners⁵⁴ με τις παθολογικές μορφές ολοκληρωτικής καθοδήγησης (Ahab) και μικροαστικής διανοητικής συνενοχής (Ishmael), η γραφή του James σχετικά με την μαζική επαναστατική πολιτική των Μαύρων συνηχεί/συντονίζεται στην διαύγαση δρόμων με την σταθερή και πολύπλευρη προσοχή του Ρόμπινσον στις “ικανότητες για αντίσταση των συνηθσμένων μαύρων” και την εγρήγορσή του εναντίον της παγίδας της ηγεσίας ως κομβικού για την κοινωνικο-πολιτική εξουσία του μεταφυσικού φετίχ της τάξης. Αλλά το κάνει αυτό ενώ παρακάμπτει το φαινόμενο του χαρίσματος, ένα φαινόμενο που για τον James δεν είναι, ή δεν είναι πια, απολύτως απαραίτητο για το καναλιζάρισμα της ενέργειας των λαϊκών αγώνων⁵⁵. Αν δεν υπάρχει τίποτα πια για να οργανωθεί, ίσως να μην υπάρχει και κανείς για να ακολουθήσει.

1 Στμ. Μεταφρασμένο από εδώ: https://viewpointmag.com/2017/02/16/black-sansculottes-and-ambitious-marionettes-cedric-j-robinson-c-l-r-james-and-the-critique-of-political-leadership/.

2 Μια εκδοχή του άρθρου αυτού είχε αρχικά παρουσιαστεί στο συνέδριο “Historical Materialism 2016” στο Λονδίνο ως μέρος μιας διπλής συνεδρίας με θεματική: “The Black Radical Tradition: The Legacy of Cedric Robinson”.

3 Ο Alberto Toscano διδάσκει στο Κολλέγιο Goldsmiths, του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, όπου συνδιευθύνει το Κέντρο για την Φιλοσοφία και της Κριτική Σκέψη (Centre for Philosophy and Critical Thought). Είναι συγγραφέας του “Fanaticism: On the Uses of an Idea, and Cartographies of the Absolute” (μαζί με τον Jeff Kinkle). Είναι μέλος της συντακτικής ομάδας του περιοδικού Ιστορικού Υλισμού (Historical Materialism) και υπεύθυνος έκδοσης της σειράς “The Italian List” των εκδόσεων Seagull Books.

4 Jules Michelet, Πρόλογος στο “Histoire de la revolution française”, αναφέρεται στο: C.L.R. James, Nkrumah and the Ghana Revolution (London: Allison & Busby, 1977), σελ. 106.

5 C.L.R. James, “Lectures on the Black Jacobins (1971),” Small Axe 4, no. 2 (Σεπτέμβριος 2000), σελ. 65-112.

6 C.L.R. James: “Towards the Seventh Pan-African Congress”, στο: At the Rendezvous of Victory: Selected Writings of C.L.R. James (London: Allison & Busby, 1984), σελ. 236-50

7 Cedric J. Robinson, “,” Perspectives on Anarchist Theory, 3, no. 1 (Άνοιξη 1999), σελ. 1, 6-8.

8 Cedric J. Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2000 [1983]), σελ. 316.

9 Β.Ι. Λένιν: “On the Slogan for a United States of Europe”, Collected Works, Volume 21: August 1914-December 1915 (Moscow: Progress Publishers, 1964), 342. Στμ. Στα ελληνικά:

10 Στμ. Στο πρωτότυπο: vignette.

11 Στμ. Ο François-Dominique Toussaint Louverture (1743 – 1803), γνωστός επίσης και ως Toussaint L’Ouverture ή Toussaint Bréda, είναι ο πιο γνωστός ηγέτης της Αϊτινής επανάστασης. Η στρατιωτική και πολιτική οξυδέρκειά του έσωσαν τα κέρδη της πρώτης Μαύρης εξέγερσης τον Νοέμβριο του 1791. Αρχικά πολέμησε για τους Ισπανούς εναντίον των Γάλλων· στη συνέχεια για τη Γαλλία εναντίον της Ισπανίας και της Βρετανίας· και τελικά για την αποικιακή εθνική κυριαρχία του Αγίου Δομίνικου (της σύγχρονης Αϊτής) ενάντια στη Γαλλία του Ναπολέοντα. Στην συνέχεια βοήθησε στον μετασχηματισμό της εξέγερσης σε ένα επαναστατικό κίνημα, το οποίο ήδη από το 1800 είχε μετατρέψει τον Άγιο Δομίνικο, την πιο ευημερούσα αποικία σκλάβων της εποχής εκείνης, στην πρώτη ελεύθερη αποικιακή κοινωνία που είχε ρητά απορρίψει τη φυή ως την βάση της κοινωνικής κατάταξης.

12 Αναφέρεται στο: C.L.R. James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution, 2nd rev ed. (New York: Vintage Books, 1989 [1963]) σελ. 25.

13 David Scott, Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment (Durham, N.C.: Duke University Press, 2004)· Omens of Adversity: Tragedy, Time, Memory, Justice (Durham, N.C.: Duke University Press, 2014)· Jeremy Matthew Glick, The Black Radical Tragic: Performance, Aesthetics, and the Unfinished Haitian Revolution (New York: NYU Press, 2016). Για μερικές κριτικές σκέψεις πάνω στη θέση του Scott, δείτε το δικό μου: “Politics in a Tragic Key”, Radical Philosophy 180 (Ιούλιος/Αύγουστος 2013).

14 Στμ. Μαύρη Ζώνη, Black Belt: Περιοχή στις Νότιες ΗΠΑ που ιστορικά συνδέεται με τις καλλιέργειες βαμβακιού και τον πληθυσμό των μαύρων που δούλευαν σε αυτές σαν σκλάβοι. Η ιδέα για πλήρη ανεξαρτησία υιοθετήθηκε επίσης από Αμερικανούς κομμουνιστές ακτιβιστές. Το ΚΚ των ΗΠΑ (CPUSA) ήταν το πρώτο που πρότεινε ότι οι Αφροαμερικανοί στην Μαύρη Ζώνη συγκροτούσαν ένα καταπιεσμένο έθνος και ότι θα έπρεπε να τους επιτραπεί να ψηφίσουν για αυτοδιάθεση, όπως είχε συμβεί με άλλους πληθυσμούς εμτά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο κάτω από τους κανόνες της Κοινωνίας των Εθνών. Μετά από λυσσαλέα αντιπαράθεση στο 6ο Παγκόσμιο Συνέδριο της Κομμουνιστικής Διεθνούς (Κομιντέρν) το 1928, το ΚΚ των ΗΠΑ υιοθέτησε επίσημα ένα σχέδιο για την αυτοδιάθεση ενός Αφροαμερικανικού έθνους στην Μαύρη Ζώνη.

15 Robinson, Black Marxism, 285.

16 Στμ.. Μάλλον κατά τη φουκωική έννοια του όρου “αρχαιολογία” [δηλαδή της γνώσης].

17 Cedric J. Robinson, The Terms of Order: Political Science and the Myth of Leadership (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2016 [1980].

18 Στμ. William Edward Burghardt “W. E. B.” Du Bois (1868 – 1963), Αμερικανός κοινωνιολόγος, ιστορικός, ακτιβιστής των πολιτικών δικαιωμάτων, οπαδός του Παναφρικανισμού, συγγραφέας και εκδότης. Γεννημένος στο Great Barrington, στην Μασαχουσέτη, ο Du Bois μεγάλωσε σε μια σχετικά ανεκτική και ενοποιημένη κοινότητα. Αφού ολοκλήρωσε τις μεταπτυχιακές σπουδές του στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου και το Χάρβαρντ, όπου ήταν ο πρώτος Αφροαμερικανός που απέκτησε διδακτορικό, έγινε καθηγητής της ιστορίας, της κοινωνιολογίας και των οικονομικών στο Πανεπιστήμιο της Ατλάντα. Ήταν επίσης ένας από τους συνιδρυτές της Εθνικής Ένωσης για την Πρόοδο των Εγχρώμων (National Association for the Advancement of Colored People, NAACP) το 1909.

19 Δείτε: Cedric J. Robinson, “The Appropriation of Frantz Fanon”, Race & Class, 35, no. 1 (1993), σελ. 79-91· “Du Bois and Black Sovereignty: The Case of Liberia”, Race & Class, 32, no. 2 (1990), σελ. 39-50· Amilcar Cabral and the Dialectic of Portuguese Colonialism, Radical America, 15, no.3 (Mάιος – Ιούνιος 1981), σελ. 39-58.

20 Cedric J. Robinson, “Malcolm Little as a Charismatic Leader,” Afro-American Studies 3 (1972), σελ. 81-96.

21 Για την ιδαίτερα γεμάτη συμπτώσεις ιστορία της διατριβής του Robinson και την καθυστερημένη απονομή της, δείτε την νεκρολογία του Robin D.G. Kelley: “Cedric J. Robinson: the Making of a Black Radical Intellectual”, Counterpunch, 17 Ιουνίου, 2016.

22 Ό.π., σελ. 6.

23 Ό.π., σελ. 4-5.

24 Ό.π., σελ. 36.

25 Στμ. Στο πρωτότυπο: overcoding.

26 Στμ. Στο πρωτότυπο: spawned.

27 Ό.π., σελ. 39.

28 Ό.π., σελ. 65.

29 Ό.π., σελ. 83.

30 Ό.π., σελ. 151.

31 Ό.π., 156.

32 Cedric J. Robinson, Black Movements in America (London, Routledge, 1997), σελ. 144.

33 Robinson, The Terms of Order, σελ. 151-152.

34 Erica R. Edwards, Charisma and the Fiction of Black Leadership (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012), σ. 5.

35 Στμ. Στο πρωτότυπο: hamartia.

36 Robinson, Black Marxism, σελ. 278.

37 Στμ. Η Τάση Johnson–Forest, αναφέρεται σε μια ριζοσπαστική τάση της Αριστεράς στις ΗΠΑ που σχετίζεται με τους Μαρξιστές θεωρητικούς C. L. R. James και Raya Dunayevskaya, που χρησιμοποιούσαν τα ψευδώνυμα J.R. Johnson και Freddie Forest αντίστοιχα. Με αυτούς συνδέθηκε και ο συγγραφέας/ακτιβιστής Grace Lee Boggs, που θεωρείται ως ο τρίτος συνιδρυτής. Η διαδρομή της Τάση συνδέεται με τις διαρκείς διαμάχες στον Τροτσκιστικό χώρο στις ΗΠΑ. Αποχωρούν αρχικά το 1940 από το Σοσιαλιστικό Εργατικό Κόμμα των ΗΠΑ (SWP), για να δημιουργήσoυν το Κόμμα των Εργατών (WP). Διαφωνίες σε σχέση με τη φύση του σοβιετικού κράτους (για το οποίο οι James, Dunayevskaya, Lee πιστεύουν ότι είναι κρατικο-καπιταλιστικό) και η δυσαρέσκεια του James για την έλλειψη ενδιαφέροντος του WP για τον μαύρο ακτιβισμό τους οδηγούν να επανενταχθούν στο SWP. Σταδιακά η Τάση δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην επιστροφή στα “βασικά” του Μαρξισμού, καθώς και στον Χέγκελ ως θεμελίου του Μαρξισμού (χάρις στην Dunayevskaya,η οποία είχε ενσκύψει βαθιά στα γραπτά του Μαρξ και του Λένιν). Η Τάση διασπάστηκε τελικά το 1955 καθώς ο James έφτασε στο συμπέρασμα ότι πλέον δεν ήταν απαραίτητο ένα κόμμα της πρωτοπορίας σε αντίθεση με την Dunayevskaya, η οποία, παρά το ότι επίσης πίστευε ότι ένα Λενινιστικού τύπου κόμμα είναι ξεπερασμένο, θεωρούσε ότι υπήρχε ανάγκη για κάποιου τύπου επαναστατική οργάνωση.

38ό.π., σελ. 284.

39 James: “Towards the Seventh: The Pan-African Congress”, σελ. 249.

40 Robinson, Black Marxism, σελ. 257.

41 Amilcar Cabral, “The Weapon of Theory” (1966), αναφέρεται στο Robinson: “Amilcar Cabral and the Dialectic of Portuguese Colonialism”, σελ. 52.

42Στμ. Στο πρωτότυπο: market-women.

43 Στμ. Kwame Nkrumah: (1909 – 1972) ο άνθρωπος που οδήγησε την Γκάνα στην ανεξαρτησία από τη Βρετανία το 1957 και υπηρέτησε ως πρώτος Πρωθυπουργός και Πρόεδρος της χώρας. Ο Nkrumah απέκτησε αρχικά ισχύ ως ηγέτης του αποικιακού Gold Coast, και την διατήρησε μέχρι την απομάκρυνσή του το 1966. Μορφή του 20ου αιώνα με μεγάλη επιρροή και υποστηρικτής του Παναφρικανισμού, ήταν επίσης ένας εκ των ιδρυτών του Οργανισμού Αφρικανικής Ενότητας και κέρδισε το Βραβείο Λένιν για την ειρήνη το 1962.

44 Δείτε: J.R. Johnson [C.L.R. James], “The Historical Development of the Negroes in American Society” (1943), στο C.L.R. James on the “Negro Question”, ed. Scott McLemee (Jackson, MS: University Press of Mississippi, 1996), σελ. 72-3.

45 Δείτε: C.L.R. James, “Lenin and the Problem” (1964), παράρτημα στο: Nkrumah and the Ghana Revolution, σελ. 189-213. Αυτό το κείμενο εμφανίστηκε επίσης στο: Radical America 4, no. 4 (Μάιος 1970), σελ. 97-110.

46 J.R. Johnson [C.L.R. James], “Key Problems in the Study of Negro History”, στο C.L.R. James on the “Negro Question”, 128.

47 C.L.R. James, “Black Power” (1967), στο Spheres of Existence (Westport, CT: Lawrence Hill & Co., 1980)· “George Jackson”, Radical America 5, no. 6 (Νοέμβριος – Δεκέμβριος 1971): 51-56. Τα γράμματα του Jackson, γράφει ο James: “είναι κατά την άποψή μου τα πιο αξιοσημείωτα πολιτικά ντοκουμέντα που έχουν εμφανιστεί εντός ή εκτός των Ηνωμένων Πολιτειών από τον θάνατο του Λένιν”, (54).

48 Δείτε: “Black Studies and the Contemporary Student”, στο: At the Rendezvous of Victory.

49 Robinson, Black Marxism, σελ. 383.

50 C.L.R. James: “Black Sansculottes”, στο At the Rendezvous of Victory, σελ. 160.

51 James, “Lectures on The Black Jacobins”, σελ. 99.

52 Στμ. Λ. Τρότσκυ: Ιστορία της Ρωσικής Επανάστασης (δίτομο έργο), εκδόσεις Παρασκήνιο, 2006.

53 James, Nkrumah and the Ghana Revolution, σελ. 105.

54 Θεωρήστε αυτό το αξιοσημείωτο αν και αμφισβητήσιμο απόσπασμα, στο οποίο ο Robinson προσπαθεί να συγχνωνεύσει το “διαζύγιο” του Oliver Cromwell Cox από την μαρξιστική ιστορική λογική του κεφαλαίου, με τα γραπτά του James για τον κρατικό καπιταλισμό και την καταστροφολογία που είναι εγγενής στον Δυτικό πολιτισμό: “Στην αποκαλυψιολογική ερμηνεία του για τον Μόμπυ Ντικ, ο, James έχει συγχνωνεύσει το γραφειοκρατικό στρώμα της θεωρίας του κρατικού καπιταλισμού με τους ήρωες της “παγκόσμιας ιστορίας” του Χέγκελ, των οποίων η παθιασμένη πίστη στο δίκαιο των ιδιωτικών τους σκοπών και συμφερόντων είναι τέτοια που δεν μπορούν να συμμορφωθούν με οποιαδήποτε ανομοιότητα/ανισοτιμία ανάμεσα σε αυτό που επιθυμούν για τον εαυτό τους και αυτό που η κοινή ηθική και το νομικό σύστημα απαιτούν από τους ανθρώπους γενικά’. Και, κάνοντας κάτι τέτοιο, καταδίκασε διπλά το παγκόσμιο σύστημα, καταρρέοντας σε μια διεστραμμένη στάση/στασιμότητα της ταξικής πάλης (την εξουσία των γραφειοκρατών) το τραγικό θέαμα του αυτο-εξοντωνόμενου και αυτο-δαιμονισμένου ατόμου. Χωρίς να έχει πετύχει μια σύνθεση, ο James είχε αντιπαραθέσει αντικρουόμενα ιστορικά παραδείγματα: ένα της τάξης, το άλλο εντροπικό και χαοτικό. Σε μια εποχή στην οποία οι δικτάτορες είχαν χαράξει με το μαχαίρι το δρόμο τους στο πλέγμα της ιστορίας, ο James είχε ανασύρει από την φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ μια μορφή γενετικά συνδεδεμένη με την μυθο-ιδεολογία του ιουδαιοχριστιανικού μεσσιανισμού, μια μορφή που εμφανίζεται στις διαψευμένες προσδοκίες του Χέγκελ για τον Φρειδερίκο Γουιλιέλμο και τον Ναπολέοντα, επανεμφανίζεται ως ο Υπεράνθρωπός του Νίτσε, και ξανά ως ο χαρισματικός ηγέτης του Βέμπερ. Ο Μαρξ είχε φανταστεί ότι το βιομηχανικό προλεταριάτο ήταν ο ήρωας του καπιταλισμού και είχε εφεύρει μια θεωρία της ιστορίας που το αφήγημά της δικαιολογούσε αυτή την προϋπόθεση. Ο James τίμησε αυτή την πίστη μέχρι παράβασης [in the breach]: επιλέγοντας να αντιπροσωπεύσει τις καταστροφικές και χαοτικές ωθήσεις του καπιταλιστικού παγκόσμιου συστήματος με την εμφάνιση μιας νέας ολοκληρωτικής προσωπικότητας από την οποία ο κόσμος θα μπορούσε να σωθεί μόνο από τις κινητοποιούμενες εργατικές τάξεις. Τα παραδείγματα ήταν ασυμβίβαστα/ασυμφιλίωτα. Ο Αχάμπ κατείχε την επιθυμία/βούληση και την θεσμική εξουσία να καταστρέψει το πλήρωμά του και να εξαλείψει την κοινωνική τους τάξη. Στην έκθεση του Μελβίλ από τον James, η διαλεκτική στην οποία είχε προσκοληθεί ο Μαρξ, ανάμεσα στον αφέντη και τον σκλάβο, ανάμεσα στον καπιταλιστή και το προλεταριάτο, ανάμεσα στον άνθρωπό και τη φύση, είχε αποδειχτεί ανεπαρκής για το καθήκον της διάρρηξης των φρικιαστικών δυνάμεων του καπιταλισμού”. Cedric J. Robinson, “C.L.R. James and the World-System”, Race & Class, 34, no. 2 (1999), σελ. 59-60.

55 Δείτε: J.R. Johnson [C.L.R. James], “Marcus Garvey” (1940), στο C.L.R. James and the “Negro Question”, σελ. 114-16.

Leave comment

Mar 20

Χρονικό ημερών λεηλασίας και εξέγερσης

By inmediasres in Latest News, Διεθνή, κεφάλαιο-προλεταριάτο/Capital and the proletariat, κινήματα, κράτος, Μεξικό, Μεταφράσεις

Ή, αλλιώς, τι θα ακολουθήσει¹;

Μεταφρασμένο από τα ισπανικά. Αρχικά δημοσιευμένο στις 8 Ιανουαρίου 2017 στο: Antagonismo – Por el communismo y anarquia: https://antagonismorp.wordpress.com/2017/01/08/cronica-de-estos-dias-de-saqueo-y-revuelta-o-que-sigue/.

Παραπομπή:

Τι περισσότερο μπορούν ακόμα να πάρουν από μένα; Μου πήραν το αίμα, τώρα είναι το αμάξι μου![…] Τρελό αίμα υψηλών οκτανίων που με γεμίζει. Αν πρόκειται να πεθάνω, θα πεθάνω ιστορικά, στον Fury Road.

– Mad Max: Fury Road

Η Αρχή

Μέρες όπως η σημερινή, 4 Ιανουαρίου του 2017, μέρες οργής και αδρεναλίνης θα τις θυμόμαστε. Είναι ιδιαίτερες μέρες, καθώς σε αντίθεση με τις μέρες που ατομικά λατρεύουμε, όπως μια μέρα μεγάλων γενεθλίων, τις διακοπές εκείνες στην παραλία ή την πολύχρωμη μέρα των νεκρών, αυτές τις μέρες θα τις θυμόμαστε όλοι, και πολλοί από μας θα τις θυμόμαστε σαν εξαιρετικές μέρες.

Μόλις λίγες μέρες πριν, εδώ στον τόπο που ονομάζεται Μεξικό, ανακοινώθηκε ότι η τιμή της βενζίνης θα εκτοξευόταν μεταξύ 14 και 20%, “εξαιτίας των διεθνών τιμών”, σύμφωνα με τον [Μεξικάνο πρόεδρο] Peña Nieto. Ξέχασε να πει ότι αυτό ήταν εξαιτίας της Ενεργειακής Μεταρρύθμισης που είχε προωθήσει η κυβέρνησή του. Αυτό δεν είναι κάτι καινούριο σε αυτή τη χώρα· κάθε χρόνο η τιμή της βενζίνης αυξάνει και μαζί της εκτοξεύονται οι τιμές των άλλων προϊόντων, όπως το φαγητό, οι μεταφορές, τα ρούχα, τα ενοίκια κ.λπ. Μέρα με τη μέρα νιώθαμε τον πόνο με 17 πέσος στην αρχή και μετά στα 19 και τα 19 και τώρα στα περισσότερο από 20. Ο Τραμπ νίκησε, το Brexit πέρασε, η κατάσταση στη Συρία χειροτέρεψε· όλα πάμε από το κακό στο χειρότερο. Αλλά εξακολουθούσε να είναι ένα συνηθισμένο τέλος της χρονιάς όταν ανακοινώθηκε το gasolinazo, καθώς σκεφτήκαμε ότι τίποτα δεν θα συνέβαινε αφού όλοι ήταν συνηθισμένοι σε αυτή την κατάσταση. Αλλά δεν ήταν αυτό που συνέβη.

Αυτή τη βδομάδα οι άνθρωποι άρχισαν να μιλάνε μεταξύ τους. Η εξέγερση ξεκίνησε. Οι μακρινές διαμαρτυρίες στην Baja California² και την Sonora ξεκίνησαν να διαδίδονται στόμα με στόμα. Είπανε ότι στην Baja California κόσμος κατέλαβε τις γραμμές καυσίμων και άρχισε να μοιράζει τσάμπα βενζίνη στους περαστικούς. Ότι μπλάκαραν τις εθνικές οδούς στην Oaxaca, ότι γίνονταν διαμαρτυρίες στις επαρχίες Jalisco, Chiapas, Chilpancingo και Tlaxcala, στο Morelos και στην Can-Cún.

Στη συνέχεια οι διαμαρτυρίες άρχισαν να έρχονται πιο κοντά. Στο Acolman, Ecatepec, Naucalpan, Nicolás Romero, Cuautitlán, Tultepec και Tecámac, Cuautepec [δήμοι στην Πολιτεία του Μεξικού]. Ότι έφτασαν ακόμα και στο Gustavo A. Madero [βόρειο προάστιο της Πόλης του Μεξικού]. Ότι έρχονται! Ότι είναι καθοδόν! Ποιος ξέρει ποιοι είναι, αλλά ήταν πολλοί, θυμωμένοι και αποφασισμένοι. Άρχισαν να εμφανίζονται στα κοινωνικά δίκτυα με εικόνες και βίντεο. Ήταν ο καθένας, κάθε ξεχωριστό άτομο, εμείς. Η εξέγερση ξέσπασε.

Κλέψε ότι θέλεις και μην επιστρέφεις τίποτα

Παραπομπή:

Μην φοβάστε την καταστροφή των εμπορευμάτων. Μην σας πιάνει φόβος στη θέα της λεηλασίας των καταστημάτων. Το κάνουμε επειδή αυτά τα εμπορεύματα είναι δικά μας. Κι εσείς (όπως κι εμείς στο παρελθόν) μεγαλώσατε να σηκώνεστε κάθε πρωί με τον σκοπό να δημιουργείτε πράγματα που αργότερα δεν θα είναι δικά σας. Πάρτε τα πίσω και μοιραστείτε τα. Έτσι ακριβώς όπως κάνουμε με τους φίλους μας και τους αγαπημένους μας.

– Γραμμένο από έλληνες εργάτες προς τους σπουδαστές, 2008

Στη γειτονιά μου, όλοι είχαν βγει έξω τσεκάροντας το σκηνικό, τρέχοντας εδώ κι εκεί, φυλάγοντας τσίλιες, συζητώντας. Ακόμα πιο βόρεια, στο Ecatepec και σε άλλες κοντινές συνοικίες, προλετάριοι λεηλατούσαν μαγαζιά όπως τα Coopel και Elektra, σούπερ-μάρκετ όπως τα Wal-Mart, Chedarui, Bodega Aurrera και Soriana. Μερικές φήμες μίλαγαν ότι λεηλατούνταν ακόμα και ΑΤΜ, τράπεζες και ενεχυροδανειστήρια. Εκείνη την ημέρα δούλευα το πρωί και ένας συνάδελφος παραπονιόταν ότι είχε αργήσει γιατί είχαν κλείσει τον αυτοκινητόδρομο Mexico-Pachua. Ότι είναι από το Coacalco και ότι εκεί είχαν ήδη γίνει λεηλασίες ενώ υπήρχαν και φήμες για συγκρούσεις με την αστυνομία. Αυτό που τσάτισε περισσότερο τον συνάδελφο αυτόν δεν ήταν τόσο το ότι είχε καθυστερήσει αλλά ότι τώρα θα μπορούσε να συμμετέχει κι αυτός στη λεηλασία ενός καταστήματος Coopel. Όλοι μιλούσαν γι’ αυτό στη δουλειά: “πραγματικά το παρακάνανε τώρα”, “αλήθεια θα μπορούσα να πάρω όπλο τώρα και να ξεσηκωθώ”, “καλά, σε κανονική κατάσταση δεν θα έκανα κάτι τέτοιο, αλλά αφού ήδη κάνουν πλιάτσικο, αυτό το συναίσθημα της μεταδοτικής αρρώστειας και της συγκίνησης στον κόσμο…λοιπόν, σε αυτή την περίπτωση σίγουρα θα έπαιρνα κάτι για μένα”, “αν ήταν οργανωμένο και είχε συνέχεια τότε θα ήταν ακόμα πιο ντοπαριστικό”. Όλοι σφυρίζανε και γελούσαν νευρικά, σαν να ήταν γεμάτοι με ενθουσιασμό, ή σαν να ήταν η γορτή των Επφανείων για τους πλούσιους [αργία στο Μεξικό που γιορτάζεται με την προσφορά δώρων στα παιδιά]. Και μετά, σε ολόκληρη τη διαδρομή για το σπίτι, άκουγα ψιθύρους στο μετρό σχετικά με κάποιο πλιάτσικο που συνέβαινε εδώ κι εκεί. Και το καλλίτερο, φτάνοντας στο παζάρι³ κοντά στο σπίτι μου, μια ομάδα από κυρίες αντιδικούσαν: “έρχεται και κατά δω”, “δεν πρόκειται να κάνουν κάτι εναντίον μας και αν πρόκειται να κάνουν, καλά είμαστε περισσότεροι από αυτούς”, “καλά, λεηλατούν μόνο τα μεγάλα καταστήματα, δεν πρόκειται να έρθουν στα παζάρια μας”, “καλά αν έρθουν θα τους διώξω κακήν κακώς”, “άντε, για έλα κορίτσι μου”. Τις ρώτησα μακιαβελικά: “ποιος έρχεται Jefa;” “Οι πλιατσικολόγοι, δεν το χεις ακούσει; Είναι παντού. Λένε ότι κλέβουν τα πάντα”. “Όχι, Jefa, είναι άνθρωποι απλά σαν κι εμάς, δεν πρόκειται να μας κάνουν τίποτα, και τέλος πάντων λεηλατούν μ´ονο τα μεγάλα μαγαζιά”, της είπα για να την ηρεμήσω και να την πληροφορήσω ότι δεν έχει να ανησυχει για τίποτα όσον αφορά τα πράγματα που πουλά στο παζάρι. Και όντως δεν είχε τίποτα να φοβάται. Αυτό που είχε σημασία ήταν να συζητηθεί κάτι για το οποίο δεν είχαμε ποτέ μιλήσει. Το αν είναι αναγκαίο να λεηλατούμε στην διάρκεια των διαμαρτυριών, κατά πόσον σε αυτό λέμε ναι “επειδή είμαστε πραγματικά μπουχτισμένοι όσο δεν πάει”, κατά πόσον λέμε όχι επειδή “πρέπει να επιτεθούμε και όχι απλά να κλέψουμε τηλεοράσεις για να αλλοτριωθούμε για μια ακόμη φορά”, ότι την “έχουμε γαμήσει όλοι”.

Οι λεηλασίες, η καταστροφή των εμπορευμάτων και των μηχανών συνιστούν μια λίστα από επαναλαμβανόμενες πρακτικές της οργής και της εξέγερσης της τάξης μας, του προλεταριάτου. Από τις μέρες των πειρατικών επιθέσεων μέχρι την οργή των παιδιών του Ludd⁴. Από την εξέγερση στην Αργεντινή το 2001 μέχρι το κάψιμο μετρητών και εμπορευμάτων στη διάρκεια της εξέγερσης στην Ελλάδα το 2008. Η τρέλα της απόλαυσης, οργή ανάμικτη με συγκίνηση, αυτοί οι προλετάριοι με τα πριόνια που ανοίγουν τα ρολά των μαγαζιών Elektra, σαν να είναι ένα δώρο από τους Τρεις Μάγους, είναι μια τρύπα στον χρόνο που ξανανάβει την οργή, ένα παράθυρο προς τη ζωή. Να κλέβεις αυτούς που σε κλέβουν είναι δικαιοσύνη, να καις τα μαγαζιά αυτών που σου αλυσοδένουν τη ζωή είναι αγώνας, να σπας την κανονικότητα (γιατί δεν λεηλατούμε μαγαζιά και σούπερ-μάρκετ) είναι ο σπινθήρας που χρειαζόμαστε. Αλλά δεν είναι αρκετό.

Ας το ξανασκεφτούμε όλο αυτό. Πουλάω τον χρόνο που φτιάχνει τη ζωή μου. Αν αυτό είναι όντως έστι, τότε όταν δουλεύει κανείς ανταλλάσει την ίδια του τη ζωή για χρήμα που είναι συσσωρευμένη εργασία. Ένα μέρος από αυτών των χρημάτων είναι ένα προκαθορισμένο έξοδο ώστε να μπορείς να επιβιώνεις, να μπορείς να τρως, να έχεις κάπου να κοιμηθείς, ώστε να μπορείς να εξακολουθείς να δουλεύεις γι’ αυτούς. Ό,τι απομένει, αφού έχει πληρώσει για φαγητό και μετακινήσεις, χρησιμοποιείται με δυο το πολύ τρόπους: ή το ξοδεύεις ή το αποταμιεύεις⁵. Το ξοδεύεις για ψυχαγωγία και “διασκέδαση”: πας σινεμά, αγοράζεις φάρμακα ή αλκοόλ, βγαίνεις με το αγόρι σου, αγοράζεις καινούριο κινητό. Αγοράζεις, καταναλώνεις: και καθώς οι περισσότεροι από μας δεν έχουμε τα λεφτά για να πάρουμε ένα iPhone7 (ούτε και που θέλουμε) τότε ζητάς πίστωση για να το αγοράσεις με ό,τι έχει απομείνει από τον μισθό σου. Μια καινούρια τηλεόραση, ένα πλυντήριο, ένα XBox, ρούχα, αθλητικά και ίσως ένα καινούριο κινητό. Οι εθνικές αλυσίδες καταστημάτων που δίνουν τη μεγαλύτερη πίστωση είναι η Elektra και η Coopel, καθώς και εκείνες που διαθέτουν πρακτορεία της Western Union καθώς έχουμε οικογένειες που μας στέλνουν λεφτά από τις ΗΠΑ [από τους gabacho⁶] και αυτά τα λεφτά καταλήγουν συνήθως να ξοδεύονται στα Elektra. Τα καταστήματα που είναι στα προάστια και στις πόλεις είναι επίσης που σε “ψαρεύουν” με τη δυνατότητα πληρωμών με δόσεις, λίγα-λίγα, και όλοι ξέρουμε ότι καταλήγεις να πληρώνεις τα διπλά από την αρχική τιμή. Τότε, γιατί στο διάολο κάνουμε πάντα κάτι τέτοιο; Λεηλατήθηκαν τα Elektra αλλά όχι τα iStore ή τα Palacio de Hierro για τον απλό λόγο ότι αυτά τα μαγαζιά δεν υπάρχουν στις γειτονιές μας. Και δεν υπάρχουν εδώ που είμαστε γιατί απλά δεν έχουμε τα μέσα για να ξοδέψουμε τις οικονομίες μας στα εμπορεύματα που είναι για τους πλούσιους. Δεν υπάρχουν καταστήματα Liverpools [ακριβά κασταστήματα λιανικής] σε κάθε γωνιά και εκεί που υπάρχει ένα φυλάγονται από έναν αριθμό μπάτσων μέσα σε ένα mall. Όταν φτάνουν στο σημείο για αυθόρμητο πλιάτσικο, οι προλετάριοι λεηλατούν και διεκδικούν πίσω εμπορεύματα από κείνα τα ονομαστά καταστήματα που είναι κοντά τους και στα προάστια στην περιφέρεια της πόλης. Γιατί εκεί είναι που ζούμε! Εκεί που υπερσυνωστιζόμαστε· εκεί που τρώμε μέχρι και δυο ώρες για να μετακινηθούμε με τη δημόσια συγκοινωνία για να πάμε στη δουλειά μας ώστε να μπορούμε να σπαταλάμε τις ζωές μας για μια χούφτα πέσος.

Η λεηλασία δεν είναι μόνο εύλογη, είναι αναφαίρετο δικαίωμα. Απαλλοτριώνουμε αυτά που φτιάχνουν οι άλλοι προλετάριοι. Απαλλοτριώνουμε εκείνο το μικρό κομμάτι της ζωής που θα πουλούσαμε για κάποιο καινούριο ζευγάρι αθλητικά, ή μια τηλεόραση. Ή για φαγητό ή ρούχα ή για περισσότερα χρήματα. Εδώ είναι που αρχίζουμε να αποστασιοποιούμαστε από την φιγούρα του καλού πολίτη που δεν σπρώχνει, δεν τρέχει, δεν κραυγάζει αλλά ψηφίζει. Τον τύπο του ατόμου που όταν έχει ένα πρόβλημα με τον γείτονά του πηγαίνει στο δικαστήριο· που αν τον κλέψουν πάει στην αστυνομία που στη συνέχεια τον εκβιάζει και τον εξευτελίζει· που αν έχει παράπονο εργασιακό θα πάει στο συνδικάτο. Ο προλετάριος που λεηλατεί είναι μάλλον το είδος ατόμου που παίρνει τη ζωή του στα χέρια του, γίνεται υπεύθυνος για τον εαυτό του και εξαλείφει όλες αυτές τις ηλίθιες μορφές διαμεσολάβησης, όλα αυτά τα εμπόδια και δεσμά που βάζουν φραγμούς στη ζωή.

Και τι γίνεται αφότου έχω κλέψει αυτή την τηλεόραση;

Παραπομπή:

All that we got, it seems we have lost
We must have really paid the cost
Burnin’ and a-lootin’ tonight
(Say we gonna burn and loot)
Burnin’ and a-lootin’ tonight
(One more thing)
Burnin’ all pollution tonight

– Burning and Lootin’, Bob Marley & The Wailers

Φυσικά η απαλλοτρίωση είναι αναφαίρετο δικαίωμα και αναγκαία, αλλά μετά τι; Αφότου κλέψεις την τηλεόραση, κάθεσαι την Κυριακή, την ανοίγεις και βλέπες την αγαπημένη σου εκπομπή, αλλάζει κανάλι και οι ειδήσεις των 3 σου λέει ότι αυτό που συνέβη την προηγούμενη βδομάδα ήταν πραγματικά κακό, και ότι οι λεηλασίες έγιναν από εγκάθετους και ξεπουλημένους. “Δεν είμαι εγκάθετος” λες στον εαυτό σου· “ούτε ένας ξεπουλημένος”, αλλά έχουν μετατρέψει την δράση σου σε μια αναπαράσταση. Κυριολεκτικά. Κάτι ξένο, μια εικόνα εξωτερική σε σένα, στις ανάγκες σου, έτσι ώστε ούτε εσύ ούτε οι άλλοι να κολλήσουν την “ασθένεια”, έτσι ώστε να μείνεις μακριά από τους δρόμους. Και αυτό συμβαίνει γιατί αν υπάρχει κάτι δύσκολο να κάνει κάποιος στη ζωή είναι να σπάσει την κανονικότητα. Πολλές φλόγες εξέγερσης σβήνουν γιατί πρέπει να φάμε για να αγωνιστούμε, και μπορούμε να φάμε μόνο αν έχουμε λεφτά για να αγοράσουμε φαΐ, και για να έχεις λεφτά πρέπει να δουλέψεις κι έτσι γυρνάμε όλοι στις δουλειές μας και η εξέγερση σβήνει. Σίγουρα, δεν μπορούμε να αγωνιζόμαστε συνέχεια, αλλά υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα σε μια μάχη και έναν πόλεμο.

Σε αυτή την κοινωνία τα πάντα είναι ένα εμπόρευμα. Αυτή η κοινωνία, που συσσωρεύει πράγματα με έναν αρρωστημένο και εμμονικό τρόπο, ονομάζεται καπιταλισμός και στη συνέχεια όταν αυτή η συσσώρευση έχει αυξηθεί τόσο σε ένα τερατώδες μέγεθος, οπότε αρχίζουμε να μην την κατανοούμε, σταματάμε και την χαζεύουμε με ποπκόρν στα χέρια. Ένας προλετάριος την ονόμασε κοινωνία του θεάματος. Ο πόλεμος ανάμεσα στους στερημένους και τους καπιταλιστές, ανάμεσα στις τάξεις, υπόκειται επίσης σε αυτούς τους ίδιους κανόνες. Ορίζουν τα συμβούλια και τους κανόνες, αλλά ποτέ δεν τους κατάλαβαν ούτε μπόρεσαν να τους ελέγξουν. Μετά τις λεηλασίες υπάρχουν δυο πράγματα: κάθεσαι στη θέση σου και βλέπεις μια ταινία, με την καινούρια συσκευή BluRay και την SmartTV (κλεμμένα και τα δύο) και στη συνέχεια επιστρέφεις στη δουλειά για να μπορείς να πληρώσεις το Netflix of Blim, για το οποίο υπέγραψες, και για να ξεπληρώσεις το χρέος σου στην τράπεζα, στο Coopel και στη θεία σου, και για να μπορέσεις να αγοράσεις φαγητό και να πληρώσεις το νοίκι ή να προετοιμαστείς για μια δεύτερη επίθεση. Πολλοί από μας έχουμε μπει σε αυτό τον πόλεμο αλλά δεν είναι εύκολο. Όταν συνειδητοποιήσεις ότι έχεις πια απηυδήσει από αυτή την κοινωνία και ότι θες να ξαναεπιτεθείς, το πρώτο συναίσθημα είναι σαν να κολυμπάς στην μέση του ωκεανού, μακριά από τους πάντες. Τότε θυμάσαι ότι και ο δον Μπέτο πήρε μέρος στο πλιάτσικο και ότι είδες την Φρίντα να τρέχει με ένα κινητό από το Elektra. Βρήκαμε ο ένας τον άλλον στον δρόμο. Δεν είμασταν ποτέ μόνοι. Αυτό συμβαίνει γιατί όλοι εμείς στη γειτονιά είμαστε στην ίδια κατάσταση της μισθωτής εργασίας. Και για να προχωρήσουμε μπροστά, από την μάχη στον πόλεμο, το επόμενο βήμα είναι να οργανώσουμε αυτή την οργή.

Μακάρι η σπίθα να κάψει όλη τη βενζίνη

Παραπομπή:

Αυτοί που απέτυχαν να συνειδητοποιήσουν ότι για τον Μαρξ και για το επαναστατικό προλεταριάτο η ενιαιοποιημένη ιστορική σκέψη ήταν κατά κανέναν τρόπο διακριτή από μια πρακτική στάση που θα έπρεπε να υιοθετηθεί γενικά κατέληξαν να γίνουν θύματα της ίδιας της πρακτικής που υιοθέτησαν.

– Guy Debord, “Κοινωνία του Θεάματος” (Θέση 95)

Ένας συνάδελφος μου είπε, “γάμησέ τα, θα έπρεπε λοιπόν να έχουμε κάνα όπλο”, χωρίς καμμιά αμφιβολία, κάποια στιγμή θα έπρεπε…αλλά πρώτα πρέπει να αναγνωρίσουμε ο ένας τον άλλο και να ξέρουμε το πεδίο της μάχης. Αυτή την βδομάδα έχουν γίνει συνελεύσεις και συναντήσεις και τις επόμενες μέρες θα υπάρξουν σίγουρα και άλλες. Αυτές είναι οι στιγμές που μπορούμε να ανασάνουμε και να σκεφτούμε την επόμενη κίνησή μας. Αλλά όταν συμβεί αυτό, θα προκύψουν δυο πράγματα: Να μιλάμε με τις ώρες στις συνελεύσεις όπου θα φτάσουν οι οργανώσεις, σαν τα πολιτικά κόμματα, τα συνδικάτα, τους αντάρτες (;), τους Τροτσκιστές, τους Τορτσιστές (?) και όλους αυτούς τους μαλάκες. Θα τραβήξουν τη συνέλευση σε μάκρος και θα τσακώνονται μεταξύ τους, λέγοντας ότι το κίνημα θα πρέπει να γίνει ένα κίνημα “Έξω ο Πένια” ή “Για ένα καινούριο σύνταγμα”, λες και ένα καινούριο κομμάτι χαρτί θα έλυνε τα πάντα. Θα προσποιούνται ότι είναι η Βουλή των Αντιπροσώπων και θα φτάσουν σε ένα μοναδικό συμπέρασμα: τίποτα. Ή ίσως μια ειρηνική πορεία, από τον Άγγελο της Ανεξαρτησίας ως το Zócalo, που θα τελειώσει αφού έχει σταματήσει στο hemiciclo a Juárez και αυτό είναι όλο⁷…ή μπορούμε να τους αγνοήσουμε…ή να τους διώξουμε και να οργανωθούμε για μας τους ίδιους. Χωρίς ιδεολογίες, εξοπλισμένοι με τη διαίσθησή μας και την πρακτική μνήμη μας, θυμούμενοι ότι και άλλοι πριν από μας έχουν εξεγερθεί, ότι και πριν από μας υπήρξαν λεηλασίες και οδοφράγματα, ότι δεν είμαστε μόνοι μας και δεν είμαστε οι πρώτοι. Αυτές οι εμπειρίες θα μας βοηθήσουν στις μέρες που θα έρθουν. Αλλά γαμώτο, δεν πρέπει να τρομάζουμε τους εαυτούς μας. Σε όλους τους πολέμους υπάρχουν πάντα πράκτορες της προπαγάνδας. Με αυτό εννοώ, ανθρώπους που τους έχουν εμπιστευτεί την διάδοση ψεμμάτων αρκετές φορές ώστε να γίνονται η αλήθεια που περιμένουμε, στη συνέχεια την επαναλαμβάνουμε και τελικά φάνουμε να σκεφτόμαστε ότι αυτό είναι που πραγματικά σκεφτόμαστε. Σήμερα όλα τα ΜΜΕ, το Ίντερνετ, οι αριστερές και δεξιές εφημερίδες κάνουν αυτό το πράγμα. Ας μην τις διαβάζουμε και ας μην τα παρακολουθούμε, και αν τις διαβάζουμε ας τους κάνουμε κριτική, και αν τους κάνουμε κριτική τότε τις διαψεύδουμε και μετά δημιουργούμε τη δική μας εκδοχή, αυτήν που ζούμε, αυτή θα είναι η προπαγάνδα μας. Με τον τρόπο αυτό θα βρούμε περισσότερο κόσμο στο πλευρό μας.

Ξέρουμε ακόμα ότι τα πράγματα δεν είναι ποτέ με το μέρος μας, αυτό είναι καθαρό. Ότι ο αγώνας μας δεν είναι για μια καλλίτερη χώρα ή για περισσότερη δημοκρατία. Αυτήν που έχουν η Γαλλία και οι ΗΠΑ, αν και κοιτώντας εκεί θα δούμε ότι κι εκεί έχουν υπάρξει λεηλασίες και εξέγερση, γιατί ο κόσμος του εμπορεύματος καταρρέει κι εκεί. Είναι προλετάριοι σε πόλεμο, που εκφράζουν την οργή τους κάθε μέρα και που την τελευταία χρονιά ξέσπασε σε μια εξέγερση. Είμαστο το ίδιο κι εδώ κι εκεί.

Αυτές τις μέρες μπορούμε να συνεχίσουμε με το πλιάτσικο και την εξέγερση, που αποτελούν ένα σημαντικό βήμα στη μάχη μας. Μπορούμε να συνεχίσουμε έτσι, να συνεχίσουμε να ξαναπαίρνουμε πίσω κάτι από τις χαμμένες μας ζωές, και ύστερα περισσότερο και περισσότερα…και ακόμα περισσότερο. Θα μπορούμε να ονειρευόμαστε και να ζούμε, να αλλάζουμε αυτό που είναι σάπιο σε αυτόν τον κόσμο, ποιος ξέρει, θα μπορούσαμε ακόμα και να γίνουμε ιστορία αναγνωρίζοντάς την σαν επανάσταση. Αν δεν μπορούμε, θα αφήσουμε μια σημαντική εμπειρία για αυτούς που θα ακολουθήσουν, αλλά μόνο αν παλέψουμε. Αν όχι, τα παιδιά σας, τα ανήψια σας, θα εξακολουθήσουν να χρεώνονται για να ικανοποιούν τις ψευτοανάγκες τους, να δουλεύουν για πάρα πολλά χρόνια και θα θυμούνται ότι το 2017 ένα μέλος της οικογένειας έκλεψε μια τηλεόραση.

Θάνατος σε οτιδήποτε μπαίνει στον δρόμο της ζωής του προλεταριάτου στον δρόμο του πολέμου του!

Παράρτημα⁸

“Πάω στο τοπικό πλιάτσικο αλλά πριν από αυτό: Ποιος κλέβει ποιον; Έχω δει βίντεο ανθρώπων που απαλλοτριώνουν από καταστήματα όπως τα Coppel και Elektra, διαβόητα επειδή δίνουν τις πιο τοκογλυφικές δόσεις, καταστήματα που ψάχνουν τους χαμηλο-εισοδηματίες μιας και δεν έχουν τη δυνατότητα να αγοράσουν διαφορετικά μια ηλεκτρική κουζίνα, ένα ψυγείο ή μια τηλεόραση, και που καταλήγουν να πληρώνουν περισσότερο από τα διπλάσια από την αρχική τιμή, επιχειρήσεις που πλουτίζουν από την φτώχεια μας όπως πάντα. Δεν είναι σύμπτωση ότι αυτά είναι τα καταστήματα από τα οποία οι άνθρωποι ξεκίνησαν να πάρουν ένα μικρό μέρος από αυτά που τους έχουν πάρει, με την απατεωνιά [crockery] των βδομαδιάτικων δόσεων και κόσμος πήγε κάτω σε αυτό το μαγαζί στη γωνία της 21ης οδού και απέδωσε λίγη δικαιοσύνη με τον δικό του τρόπο”.

ENHORABUENA: καφέ σε μια κυριλέ περιοχή της Πόλης του Μεξικού
Δημοσιογράφος: Τι έχουν να κάνουν όλα αυτά με το Gasolinazo;
Συνεντευξιαζόμενος: Τα πάντα, είναι ο ίδιος εχθρός με πολλά κεφάλια.

– Δημοσίευση ενός κοσμογυρισμένου προλετάριου. 4 Ιαν. 2017. Πόλη του Μεξικού

***

“Λέμε στη γαμημένη κυβέρνηση ότι το έχουν παρακάνει. Εμείς που ζούμε στο Las Tranca θα υπερασπιστούμε τους εαυτούς μας, δεν θα εκφοβιστούμε από καμμιά γαμημένη κυβέρνηση. Ενρίκε Πένια Νιέτο, ο λαός του Las Trancas Azacpotzaclo σε φωνάζει παλιομαλάκα! (τα λόγια ενός πραγματικά εξαγριωμένου προλετάριου), παλιογαμημένε ποντικέ! Εδώ είμαστε έτοιμοι, να κοίτα (βγάζει έξω ένα κοπίδι), με γαμημένα χτυπήματα θα πεθάνουμε εδώ, σκύλε. Τώρα ξέρεις παλιομαλάκα!”.

– ένας εξαγριωμένος προλετάριος, 4 Ιαν. 2017, Πόλη του Μεξικού.

Οι σοσιαλδημοκράτες θα έρθουν να σου πουν:

Μην λεηλατείς

Οι αστοί θα έρθουν να σου πουν:

Μην λεηλατείς

Οι ακτιβιστές με τα προγράμματα υποστήριξης θα έρθουν και θα σου πουν:

Μην λεηλατείς

Οι ακαδημαϊκοί ειδικοί με τα ερευνητικά τους προγράμματα, θα έρθουν και θα σου πουν:

Μην λεηλατείς

Οι ηγέτες των συνδικάτων θα έρθουν και θα μας πουν ότι πρέπει να δουλέψουμε περισσότερο και έτσι θα αυξήσουμε τους μισθούς μας· θα σου πουν:

Μην λεηλατείς

Όταν δουν ότι τίποτα δεν δουλεύει, και ότι είναι ο ίδιος μίζερος κόσμος, θα αρχίσουν το πλιάτσικο. Αλλά εκείνη τη στιγμή δεν υπάρχει πια τίποτα να λεηλατήσεις γιατί ΗΣΟΥΝ ΕΣΥ ΠΟΥ ΕΙΧΕΣ ΗΔΗ ΛΕΗΛΑΤΗΘΕΙ.

– Ένας χοντρός προλετάριος, Mexico City. 4 Ιαν. 2017

1 Στμ. Μεταφρασμένο από την αγγλική έκδοση στο libcom.org: https://libcom.org/news/chronicle-days-looting-revolt-or-what-comes-next-19012017.

2 Στμ. Baja California: επίσημα Estado Libre y Soberano de Baja California, “Ελεύθερη και Κυρίαρχη Πολιτεία της Μπάχα Καλιφόρνια”, κυριολεκτικά «Κάτω Καλιφόρνια”, μια από τις 31 πολιτείες του Μεξικού. Είναι τόσο η βορειότερο όσο και δυτικότερη πολιτεία του Μεξικού.

3 Στμ. Στο πρωτότυπο swap meet. Μέρη που μαζευεται κόσμος για να ανταλλάξει ή να πουλήσει διάφορα πράγματα κοινού ενδιαφέροντος. Θα λέγαμε και ανταλλακτικό παζάρι αλλά αυτό που είναι πιο κοντινό είναι όντως τα παζάρια όπως στο τέλος της Ερμού κ.λπ. των πλανόδιων.

4 Εδώ αναφερόμαστε στον Λουδισμό. Την δράση του “Νέου Λουδ” του μυθικού προλετάριου, ενός υφαντή ο οποίος το 1799 υπουίθεται ότι ξεκίνησε αυτό το είδος πρακτικών, σαμποτάζ και λεηλασιών, αφού είχε καταστρέψει δυο ραπτομηχανές με τις οποία δούλευε. Αυτό συνεχίστηκε από το 1800 μέχρι το 1830, κυρίως στην Αγγλία.

5 Τα αποταμιεύεις για μια σύνταξη, ένα σπίτι ή ένα αμάξι ή για να τα ξοδέψεις αργότερα, αφού όταν μεγαλώσεις δεν θέλεις πια να δουλέψεις ή απλά δεν μπορείς. Και τότε σαν ηλικιωμένος ζεις ακόμα καμμιά δεκαριά χρόνια και μετά πεθαίνεις.

6 Στμ. Gabacho: το άτομο με καταγωγή από τις Ηνωμένες Πολιτείες.

7 Μιας και αυτή είναι, στην πραγματικότητα, η λειτουργία τους, να σκοτώνουν τον όποιο ενθουσιασμό. Ιστορικά έχουν υπάρξει οργανώσεις που στο παρελθόν έχουν δείξει ότι είναι εχθροί μας. Αυτές οι οργανώσεις ομαδοποιούνται γύρω από τα αιτήματα της “σοσιαλδημοκρατίας”. Η εξέγερση δεν είναι κοινωνική αλλά, μάλλον, κομμουναλιστική, που σημαίνει και βαθιά αντιδημοκρατική.

8 Αυτό δεν θα συμπεριληφθεί στην προπαγάνδα στον δρόμο. Θα υπάρχει αποκλειστικά στο διαδίκτυο για να δείχνει την σοφία της τάξης μας.

Leave comment

Mar 20

Ούτε Αλλάχ ούτε πετρέλαιο

By inmediasres in Carbure, communisation, Latest News, syria, Διεθνή, κεφάλαιο-προλεταριάτο/Capital and the proletariat, κράτος, Μεταφράσεις

για μια ανοιχτη προσέγγιση στο συριακό ζήτημα¹

Αυτό το κείμενο, που μπορεί να διαβαστεί σαν μια εισαγωγή, είναι το πρώτο σε μια σειρά άρθρων που θα ακολουθήσουν σχετικά με τον εμφύλιο πόλεμο στη Συρία.

Όταν, τον Δεκέμβρη του 2016, το καθεστώς του Μπασάρ αλ-Άσαντ, με την υποστήριξη της ρωσικής πολεμικής αεροπορίας και των σιιτικών πολιτοφυλακών, κατέλαβε την περιοχή του Αλεπίου, τον έλεγχο της οποίας είχε απωλέσει από το 2012, η κοινή γνώμη ανακάλυψε με έκπληξη ότι η σύρραξη στη Συρία δεν περιορίζεται σε κάποιους μαυροντυμένους φανατικούς, που αποκεφαλίζουν με σπαθιά τους Αμερικάνους στρατιώτες, ούτε σε ένα τζιχαντιστικό ρεύμα Βέλγων νέων, που ριζοσπαστικοποιούνται στο Διαδίκτυο ούτε στην πλημμυρίδα προσφύγων που τρέχουν στα τουρκικά παράλια ή κάτω από τις γέφυρες του παρισινού μετρό. Αυτό που ανακαλύπτει, τότε, η διεθνής κοινή γνώμη είναι η Συριακή εξέγερση, την στιγμή ακριβώς που αυτή υφίσταται τη μεγαλύτερη ήττα της.

Αυτή η ανακάλυψη προκάλεσε μια διαμάχη σχετικά με την αξιολόγηση της εξέγερσης. Για το καθεστώς και τους υποστηρικτές του, ο απλός όρος “τρομοκράτες” ή “τζιχαντιστές” είναι επαρκής για να περιγράψει ολόκληρη την αντιπολίτευση, νομιμοποιώντας έτσι την συντριβή, κάτω από τις βόμβες, της πολιτικής κυβέρνησης των εξεγερμένων του Αλεπίου, των πολιτών που είχαν εγκλωβιστεί ή αναζητούσαν καταφύγιο εκεί και των ίδιων των στρατιωτικών ομάδων, είτε ήταν “τζιχαντιστές” είτε όχι. Για την κοσμική αντιπολίτευση και τους υποστηρικτές της, στις διάφορες συνιστώσες της, από τις πιο δημοκρατικές μέχρι τις πιο ακροαριστερές, όταν το ζήτημα φτάνει στην παρουσία τζιχαντιστικών ομάδων ανάμεσα στους εξεγερμένους, συμφωνούνε γύρω από τον όρο “δογματικοποίηση”².

Η χρήση του όρου δικαιολογείται από το γεγονός ότι το 2011, στη διάρκεια των πρώτων διαδηλώσεων ενάντια στο καθεστώς στο πλαίσιο της Αραβικής Άνοιξης, οι θρησκευτικές δογματικές διαιρέσεις δεν εκδηλώνονταν οι ίδιες· στην πραγματικότητα έμπαιναν προσεκτικά στην άκρη από τους διαδηλωτές, που προσπαθούσαν να επιδείξουν εθνική ενότητα ενάντια στο καθεστώς. Αυτό, όμως, δεν διήρκησε για πολύ και μπροστά στην καταπίεση και τον αδιαμφισβήτητο αντισουνιτικό προσανατολισμό της, οι θρησκευτικές διαιρέσεις μεταξύ των Συρίων γρήγορα επικράτησαν. Παρουσιαζόμενη έτσι, η δογματικοποίηση γίνεται μια ατυχής αναπόφευκτη πραγματικότητα: αναπόφευκτη επειδή αγκιστρώνεται στην κοινωνική πραγματικότητα της Συρίας, αντανακλώντας την άνοδο του πολιτικού Ισλάμ και αποκλίνοντας από τις υποτιθέμενα “προοδευτική” μορφή των πρώτων διαδηλώσεων. H δογματικοποίηση είναι, τότε, το σημάδι της αποτυχίας της κοσμικής και δημοκρατικής Συριακής αντιπολίτευσης η οποία δεν κατάφερε να συγκρατήσει αυτό το “ρεύμα”, οπότε ο όρος χρησιμοποιείται για να καταδείξει, με έναν αρνητικό τρόπο, την πολιτική αναγκαιότητα αυτής της αντιπολίτευσης. Θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε, από αυτή την άποψη, ότι η ρητορική του Συριακού καθεστώτος ενάντια στο Ισλάμ αντανακλάται επίσης και σε αυτό το πεδίο [discourse], κάτι που εξηγεί, επίσης, την μεγαθυμία ενός μέρους της Αραβικής (και Δυτικής) Αριστεράς και άκρας Αριστεράς προς την Συρία του Άσσαντ.

Πολύ εύλογα, το discourse για την δογματικοποίηση είναι το σχεδόν αποκλειστικό προνόμιο των πολιτικών ομάδων που αντιτίθενται στον Ισλαμισμό, και αυτός είναι ο λόγος που φτάνει σε ένα σημείο κορεσμού με το σκιάχτρο των δημόσιων εκτελέσεων από την Αλ Κάιντα ή το Ισλαμικό Κράτος, τις βιαιοπραγίες προς τους Σιίτες και άλλες μειονότητες, τη σαρία, την πρακτική της δουλείας κ.λπ., πράγματα τραγικά αληθινά, τα οποία, όμως, αν ληφθούν από μόνα τους δεν έχουν καμμιά εξηγηματική δύναμη. Ως αποτέλεσμα, έχουμε μια διαδικασία που οδήγησε από τις ειρηνικές διαδηλώσεις το 2011 στο ξέσπασμα της αντιπολίτευσης, με πολλαπλές οπλισμένες ομάδες, με άλλα λόγια τη μετάβαση από την διαμαρτυρία στον εμφύλιο πόλεμο, διαδικασία για την οποία δεν έχουμε τα μέσα να ταυτοποιήσουμε τις αιτίες και τους μηχανισμούς της. Αυτό που εξαφανίζεται πίσω από την “δογματικοποίηση”, είναι το φαινόμενο του ίδιου του εμφυλίου πολέμου, στην παρείσδυσή του στον λόγο και την πρακτική ομάδων που ισχυρίζονται ότι είναι Ισλαμικές αλλά και στις σχέσεις μεταξύ των διαφόρων ένοπλων ομάδων, μεταξύ αυτών των ομάδων και του καθεστώτος, και την σχέση όλων αυτών των παραγόντων με έναν πληθυσμό πολιτών που οδηγείται στη φυγή εξαιτίας του πολέμου.

Ότι ο εμφύλιος πόλεμος στη Συρία έχει καθηλωθεί σε έναν πόλεμο μεταξύ ομάδων που ισχυρίζονται διάφορα δογματικά ή εθνικά υπάρχοντα (στην περίπτωση των Κούρδων) είναι φανερό, αλλά είναι απλά αυτό. Γιατί, πώς μπορούμε να μιλήσουμε για τις αντιθέσεις μεταξύ ομάδων του ίδιου δόγματος, όπως το πρώην μέτωπο της Al–Nosra και το ΙΚ; Πώς μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός ότι ο στρατός του ΙΚ αντλεί την στρατιωτική δομή του από τους υψηλόβαθμους αξιωματούχους του κόμματος Ba’ath; Πώς μπορούμε να μιλήσουμε για τις σχέσεις ανάμεσα στους σουνιτικούς πληθυσμούς συνολικά και αυτές τις ομάδες; Πώς μπορούμε να δώσουμε μια εξήγηση για τις σχέσεις της μειοψηφίας των Αλουιτών που είναι στην εξουσία με άλλες μειονότητες; Υποστηρίζουν όλοι οι Κούρδοι το PYD³; Προφανώς, η “δογματικοποίηση” αντιστοιχεί σε ένα επίπεδο ανάλυσης που δεν υποστηρίζει την ακρίβεια γιατί, από τη στιγμή που κάποιος προχωρά λίγο βαθύτερα, οι θρησκευτικές συγγένειες θολώνουν προς όφελος της ταξικής αλληλεγγύης, του πολιτικού ανταγωνισμού, του στρατιωτικού ζητήματος και των καινούριων οικονομικών προβλημάτων που έχουν αναδυθεί εξαιτίας του εμφυλίου πολέμου. Αυτό το πλέγμα ανάλυσης είναι, τότε, στην καλλίτερη περίπτωση, μόνο περιγραφικό και εξηγεί μόνο αυτό που δεν μπορεί να αγνοηθεί στις συριακές δογματικές διαιρέσεις· στη χειρότερη είναι ταυτολογικό ή γίνεται εργαλείο ενός ιδεολογικά ενδιαφέροντος αντπερισπασμού.

Από τη στιγμή που ο υστερικός φανατισμός, του οποίου το Ισλαμικό Κράτος είναι το παράδειγμα, γίνεται ο καθολικός εξηγηματικός παράγοντας, είναι η κατάρρευση του κράτους και της κοινωνίας που εξαφανίζεται σαν ένα πολιτικό, οικονομικό και κοινωνικό φαινόμενο, το οποίο βρίσκεται εντός του παρόντος του καπιταλιστικού κόσμου αλλά και στην ίδια τη συριακή κοινωνική πραγματικότητα: ο εμφύλιος πόλεμος γίνεται μια στιγμή καθαρού ανορθολογισμού, ένα είδος παράλληλου σύμπαντος που δημιουργείται από μια μεσαιωνική θρησκευτική ιδεολογία η οποία συγκρούστηκε ανεξήγητα με τον σύγχρονο κόσμο, στην πραγματικότητα του οποίου δεν θα μπορούσε ποτέ να αναχθεί. Όντας ανεξήγητη, αυτή η πραγματικότητα δεν χρειάζεται να εξηγηθεί ή, αν είναι εξηγήσιμη, είναι μόνο όσον αφορά την ισλαμική φύση των Αραβικών κοινωνιών, όπου προφανώς το Ισλάμ είναι η “δέουσα” πραγματικότητα για τους Μουσουλμάνους, κάτι που σημαίνει ότι οι Άραβες “είναι αυτό που είναι” και συνεπώς δεν θα έπρεπε να περιμένουμε κάτι περισσότερο.

Αντιμέτωπο με τον λόγο περί δογματικοποίησης υπάρχει και άλλο ένα επίπεδο λόγου, που απλώνεται από την άκρα αριστερά μέχρι την ακροδεξιά το οποίο επιδιώκει να αναλύσει τα γεγονότα στη Συρία με μακροοικονομικά και γεωπολιτικά στοιχεία: το ζήτημα του “σουνιτικού τόξου”, αυτό των υδρογονανθράκων που μεταφέρονται μέσω της Συρίας, οι ρωσικές στρατιωτικές βάσεις και οι διάφοροι διεθνείς ανταγωνισμοί παίζουν, τότε, τον ρόλο ενός από μηχανής θεού στο συριακό δράμα, το οποίο εξακολουθεί να γράφεται κάπου αλλού, εκτός Συρίας. Το γεγονός ότι το 2011, χιλιάδες άνθρωποι κατέβαιναν στους δρόμους κάθε Παρασκευή για να διαμαρτυρηθούν, κάτω από τις σφαίρες του καθεστώτος, εξηγείται μόνο από τον φανατισμό των διαδηλωτών, καθοδηγούμενων από τη δράση των μυστικών υπηρεσιών: οτιδήποτε άλλο δεν κάτι είναι περισσότερο από οικονομία, διπλωματία, εμπορικές σχέσεις μεταξύ των κρατών. Εδώ υποτίθεται ότι έχουμε να κάνουμε με έναν πραγματικά ορθολογικό καπιταλισμό, στον οποίον το κίνητρο των πράξεων των υποκειμένων είναι πάντα έξω από τις πραγματικές σχέσεις που διατηρούν, σε μια χονδροειδή, μαρξιστικού-τύπου ανάλυση που ισοδυναμεί με την αποκάλυψη μιας σειράς άγνωστων καθορισμών των πρωταγωνιστών, καθορισμών που έχουν την πηγή τους σε αυτό που ονομάζεται “οικονομία”.

Αυτή η οικονομία θα ήταν ο μαρξιστικός “τελικός καθορισμός”, που έχει γίνει άμεσα αναγνώσιμος από εκείνους που διαθέτουν την ορθή μέθοδο ανάλυσης, που προσπερνούν χαρούμενα αυτό που προηγουμένως ήταν η υποτιθέμενη τελευταία στιγμή, ο πραγματικός κόσμος, ο οποίος υπάρχει μόνο σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, μια συγκυρία. Όμως, η οικονομία, που αντικειμενικοποιείται κατ’ αυτόν τον τρόπο, δεν είναι ούτε καν η έσχατη μαρξιστική οντότητα. Αποκαλύπτει κανείς την δυναμική της μη-αντίφασης: είναι μόνο μια φετιχοποιημένη σύλληψη των κοινωνικών σχέσεων εκμετάλλευσης και κυριαρχίας· η εξάλειψη αυτών των σχέσεων κάτω από την φυσική μαρτυρία της κυκλοφορίας των εμπορευμάτων και του κεφαλαίου. Δεν αποτελεί σύμπτωση ότι όλες αυτές οι αναλύσεις καταλήγουν, τις περισσότερες φορές, να υποστηρίζουν το καθεστώς Άσσαντ, με άλλα λόγια το στάτους κβο: η “οικονομία” με αυτή την έννοαι είναι μια σκέψη για την τάξη.

Αλλά η καπιταλιστική πραγματικότητα δεν περιορίζεται σε ροές κεφαλαίου και εμπορευμάτων και σχέσεις μεταξύ κρατών, με κοινωνίες, όπως και με αυτό το κίνημα, που θα επηρεάζονταν σίγουρα από την καπιταλιστική πραγματικότητα, αλλά θα υπήρχαν, ταυτόχρονα, και σύμφωνα με οποιασδήποτε άλλη, δική τους, διαφορετική νόρμα. Ο καπιταλισμός είναι επίσης, και πρώτα απ’ όλα, ένα σύνολο κοινωνικών σχέσεων: δεν υπάρχει καπιταλισμός χωρίς καπιταλιστικές κοινωνίες, και η Συρία, αν και πολύ διαφορετική από τις Δυτικές δημοκρατίες, οι οποίες θεωρούν τον εαυτό τους ως το μοντέλο κάθε κοινωνίας, είναι πραγματικά μια καπιταλιστική κοινωνία.

Αυτό που πρέπει να προσπαθήσουμε να συλλάβουμε είναι με ποιο τρόπο ο εμφύλιος πόλεμος στη Συρία “δένει” με την τωρινή στιγμή της παγκόσμιας κρίσης του κεφαλαίου, κατανοούμενης όχι μόνο ως οικονομική αλλά, επίσης, και ως κοινωνική κρίση, στις ιδιάζουσες συνθήκες της συριακής κοινωνίας. Είναι από την καρδιά αυτής της κοινωνίας που θα πρέπει να προσπαθήσουμε να μιλήσουμε, χωρίς να καταφύγουμε σε ολικές εξηγήσεις, που θα μας έφερναν πίσω σε έναν μοναδικό παράγοντα – είτε είναι η θρησκεία είτε το πετρέλαιο – για τη διάχυτη κοινωνική έκρηξη οποιασδήποτε κοινωνίας σε εμφύλιο πόλεμο. Δεν θα είναι αρκετό, όμως, να φτιάξουμε το “ιμπρεσσιονιστικό” πανόραμα για το τι συνέβη από το 2011. Θα είναι απαραίτητο να συλλάβουμε τους διάφορους καθορισμούς στην ιεραρχική τους συνάρθρωση, ώστε να δούμε ποιοτικά, με τον καλλίτερο δυνατό τρόπο, τα πράγματα, με έναν ανοιχτό τρόπο, που δεν είναι απλά περιγραφικός ή αναγωγιστικός. Και, τέλος, μακριά από τις αφηρημένες διακηρύξεις αλληλεγγύης και την αναπαυτική αδιαφορία των πολιτών των Δυτικών δημοκρατιών. που θεωρούν τους εαυτούς τους προστατευμένους από τέτοιες “αναστατώσεις”, πρέπει να προσπαθήσουμε να συλλάβουμε πώς αυτή η στιγμή είναι και δική μας. Προφανώς, αυτό είναι ένα καθήκον μεγάλης κλίμακας, αλλά θα προσπαθήσουμε, τουλάχιστον, να επισημάνουμε μερικούς τρόπους για να κινηθούμε προς αυτή την κατεύθυνση.

1 Στμ. Μεταφρασμένο από εδώ: https://carbureblog.com/2017/02/04/ni-dieu-ni-petrole-pour-une-approche-ouverte-de-la-question-syrienne/.

2 Στμ. Στο πρωτότυπο: “confessionalization”, στα αγγλικά: denominationalization. Πρόκειται για μια πρόσφατη έννοια που χρησιμοποιείται από αναθεωρητές ιστορικούς για την παράλληλη διαδικασία της “οκοδόμησης των διαφορετικών δογμάτων” που έλαβε χώρα στην Ευρώπη ανάμεσα στην Ειρήνη του Augsburg (1555) και τον Τριακονταετή Πόλεμο (1618-1649). Σε αυτή την περίοδο υπήρχε μια ειρήνη μεταξύ των Προτρσταντών και των Καθολικών καθώς, αμφότερα τα δόγματα, προσπαθούσαν να θεμελιώσουν πιο σταθερά το δόγμα τους μέσα στους πληθυσμούς των αντίστοιχων περιοχών τους. Αυτή η οικοδόμηση των δογμάτων συνέβη μέσα από την “κοινωνική πειθάρχηση” καθώς υπήρχε μια αυστηρότερη επιβολή από τις Εκκλησίες των συγκεκριμένων κανόνων σε όλες τις πτυχές της ζωής, τόσο στις περιοχές των Προτεσταντών όσο και των Καθολικών. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα την δημιουργία διακριτών θρησκευτικών δογματικών ταυτοτήτων. Αποδίδουμε τον όρο ως “δογματικοποίηση”, ακριβώς για να δώσουμε έμφαση στην συγκρότηση αυτών των διαφορετικών δογματικών/θρησκευτικών ταυτοτήτων.

3 Στμ. PYD: τα αρχικά της κουρδικής ονομασίας (Partiya Yekîtiya Demokrat) του Κόμματος Δημοκρατικής Ενότητας,‎ ενός αριστερού κουρδικού πολιτικού κόμματος που ιδρύθηκε το 2003 από Κούρδους ακτιβιστές στη βόρεια Συρία. Είναι το κύριο πολιτικό κόμμα της Ομοσπονδίας της Βόρειας Συρίας-Ροτζάβα και των καντονιών της. Στον ιστότοπό του, το PYD περιγράφει τον εαυτό του να πιστεύει στην “κοινωνική ισότητα, τη δικαιοσύνη και την ελευθερία πεποίθησης” καθώς και στον “πλουραλισμό και την ελευθερία των πολιτικών κομμάτων” και ότι αγωνίζεται “για μια δημοκρατική λύση που περιλαμβάνει την αναγνώριση των πολιτισμικών, εθνικών και πολιτικών δικαιωμάτων, διευρύνοντας και αναπτύσσοντας την ειρηνική τους πάλη για να μπορούν να αυτοκυβερνώνται σε μια πολυπολιτισμική και δημοκρατική κοινωνία”. Έχει υιοθετήσει τον Δημοκρατικό Συνοσπονδισμό (Democratic Confederalism) ως μια από τις ιδεολογίες του και έχει εφαρμόσει ιδέες του Μπούκτσιν και του Οτσαλάν στη Ροτζάβα.

Leave comment

Mar 06

Το οριακό σημείο της καπιταλιστικής ισότητας

By inmediasres in communisation, Endnotes, Latest News, Αναδημοσιεύσεις, κεφάλαιο-προλεταριάτο/Capital and the proletariat, κράτος, κυριαρχία, Μεταφράσεις, φύλο-φυλή

σημειώσεις για έναν αντιρατσισμό της κατάργησης [της φυλής]

Του Chris Chen

Εndnotes #3

Αναδημοσίευση από την ελληνική μετάφραση του Endnotes 3 (Φύλο, Φυλή, Τάξη και άλλες Δυστυχίες), φίλοι του κεραυνοβόλου κομμουνισμού, Αθήνα-Θεσσαλονίκη, Νοέμβριος 2015.

Χωρίς μιαν επεξεργασία της σχέσης ανάμεσα στη «φυλή» και τη συστηματική αναπαραγωγή της ταξικής σχέσης, το ζήτημα της επανάστασης ως υπέρβασης των εδραιωμένων κοινωνικών διαιρέσεων μπορεί να τεθεί μόνο με μια στρεβλή και μη-πλήρη μορφή. Και χωρίς μια κατανόηση της δυναμικής της φυλετικοποίησης (racialisation) –από την ιστορική αφετηρία του καπιταλισμού κατά την περίοδο της «πρωταρχικής συσσώρευσης» μέχρι την κρατική αναδιάρθρωση των ΗΠΑ στη μετά τον 2ο Παγκόσμιο Πόλεμο εποχή– οι συνεχιζόμενοι αγώνες ενάντια στις εξελισσόμενες μορφές φυλετικής κυριαρχίας μπορούν μόνο να παραγνωριστούν ως ευρισκόμενοι στην περιφέρεια μιας, εν τέλει, φυλετικά ουδέτερης σύγκρουσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασία. Αντί μιας εξασθένησης εξαιτίας της παρακμής ενός, όπως ερμηνεύεται μερικές φορές, άχρηστου πλέον συστήματος λαϊκών αντιλήψεων, η αντίσταση στη φυλετική υποταγή στις ΗΠΑ συνεχίζεται. Η «φυλή» δεν έχει αποδυναμωθεί: έχει, μάλλον, μετασχηματιστεί στο πλαίσιο των μέτρων λιτότητας και ενός ενισχυμένου «μετα-φυλετικού» κράτους ασφαλείας, το οποίο δημιουργήθηκε για να διαχειριστεί τις δήθεν φυλετικές απειλές στις οποίες εκθέτουν το έθνος η ζωή των άμισθων μαύρων, η εργασία των λατινοαμερικάνων μεταναστών και η «ισλαμική τρομοκρατία».

Το δουλεμπόριο των μαύρων στις ΗΠΑ συγκρότησε, μέσω της «φυλής», την «ελεύθερη» εργασία ως λευκή και το να είναι κανείς λευκός ως μια ιδιότητα μη-υποδούλωσης και αναπαλλοτρίωτου. Η τυπική κατάργηση της δουλείας έρχεται κατόπιν να ορίσει το αμερικανικό επίτευγμα αυτού που ο Μαρξ αποκάλεσε «διπλή ελευθερία»: την «ελευθερία» του αναγκαστικού διαχωρισμού από τα μέσα παραγωγής, και την «ελευθερία» πώλησης της εργασιακής δύναμης στη συλλογική τάξη των ιδιοκτητών αυτών των μέσων.¹ Παρ’ όλα αυτά, όμως, η «φυλή» δεν καθιστά απλά πιο πολύπλοκη την όποια περιοδολόγηση της ιστορικής αφετηρίας του καπιταλισμού· ήταν ο πρωταγωνιστής μιας ολόκληρης σειράς εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων, κινημάτων ενάντια στο απαρτχάιντ και για τα πολιτικά δικαιώματα στα μέσα του 20ου αιώνα. Μια πλανητικής έκτασης αντιρατσιστική επίθεση αμφισβήτησε τεσσερισήμισι σχεδόν αιώνες ρατσιστικής «κοινής λογικής» και, σε μεγάλο βαθμό, απαξίωσε τη λευκή υπεροχή ως εκπεφρασμένη κρατική πολιτική. Η «φυλή» ανασχηματίστηκε απέναντι σε αυτήν την ιστορικής σημασίας αντιρατσιστική έκρηξη συνεχίζοντας να υπάρχει ως ένα σώμα ιδεών –αλλά επίσης και ως μια σχέση κυριαρχίας εντός και εκτός της μισθωτής σχέσης– που αναπαράγεται μέσα από φαινομενικά μη-ρατσιστικούς θεσμούς και πολιτικές. Δυο δυναμικές αναπαρήγαγαν τη «φυλή» στις ΗΠΑ μετά τα αντιρατσιστικά κινήματα στα μέσα του 20ου αιώνα: πρώτον, η οικονομική υποταγή μέσω φυλετικών διαφοροποιήσεων στους μισθούς και της διαδικασίας συγκρότησης του [φυλετικά] περιττού (superfluisation) και, δεύτερον, η φυλετικοποιημένη βία και η παγκόσμια επέκταση του τιμωρητικού κράτους και του κράτους εθνικής ασφάλειας. Πιο πρόσφατες διαδικασίες κατ’ απόδοσιν φυλετικοποίησης δεν αντιπροσωπεύονται, σε μεγάλο βαθμό, πολιτικά ως ζητήματα «φυλής» επειδή έχουν επιφανειακά κωδικοποιηθεί ως φυλετικά-ουδέτερα – κρατικά εργαλεία πειθάρχησης, για παράδειγμα, που ορίζονται διαμέσου λόγων που αφορούν «τις απειλές για την εθνική ασφάλεια», την «παράνομη μετανάστευση» και την «αστεακή εγκληματικότητα».

Χωρίς μια κατανόηση της δομικής ισχύος της «φυλής» στην εξωτερική πολιτική των ΗΠΑ και ως οδηγού για την άνοδο του κράτους εγκλεισμού, ως απάντησης στο τέλος του νομικού διαχωρισμού, μπορούμε να έχουμε μια μερική μόνο κατανόηση της θεσμικής συγχώνευσης και της φαινομενικά απεριόριστης επέκτασης της αστυνομικής και στρατιωτικής εξουσίας τα τελευταία σαράντα χρόνια. Η αντιρατσιστική κριτική πρόσφατων κοινωνικών κινημάτων, όπως το Occupy Wall Street, και η ενοποίηση της αντιπολίτευσης κάτω απ’ τη σημαία μιας πολιτικής απο-αποικιοποίησης, διαφωτίζουν ένα μείζον ρήγμα στην αμερικανική πολιτική ζωή, το οποίο διαχωρίζει μια «πολιτική της φυλής» από μια «ταξική πολιτική». Η διανοητική πόλωση ανάμεσα σε αυτούς τους δυο πολιτικούς σχηματισμούς έχει αποκαλύψει την ανεπάρκεια τόσο των μαρξιστικών προσεγγίσεων της έννοιας της τάξης όσο και των θεωριών για τη «φυλή» που είναι διατυπωμένες σε ένα ιδίωμα πολιτισμικής διαφοράς, μάλλον, παρά κυριαρχίας.

Καθώς επικαλύπτεται με την τάξη, την κουλτούρα, την κάστα, το φύλο, το έθνος και την εθνότητα (ethnicity) –μολονότι εννοιολογικά διακριτή–, η φυλή δεν είναι μόνο ένα σύστημα ιδεών αλλά μια σειρά από διαδικασίες κατ’ απόδοσιν φυλετικοποίησης που δομούν πολλαπλά επίπεδα της κοινωνικής ζωής. Παρά την αφοσίωση στην αμφισβήτηση της ρατσιστικής ιδεολογίας ως αποδίδουσας διαφοροποιητική αξία στη φυσική εμφάνιση και την καταγωγή, μεγάλο μέρος της αντιρατσιστικής ανάλυσης και πρακτικής εξακολουθεί να χρησιμοποιεί τη «φυλή» ως ουσιαστικό, σαν μια ιδιότητα ή γνώρισμα ταυτοτήτων ή ομάδων μάλλον, παρά ως ένα σύνολο διαδικασιών απόδοσης που επιβάλλουν πλασματικές ταυτότητες και καθυποτάσσουν φυλετικοποιημένους πληθυσμούς. Η διαφοροποίηση της κατ’ απόδοσιν φυλετικής κατάταξης από εθελούσιες πράξεις πολιτισμικής ταυτοποίησης –και από ένα εύρος αποκρίσεων στη φυλετική κυριαρχία που εκτείνεται από τη (δια)φυγή μέχρι την ένοπλη εξέγερση– απαιτεί μια μετατόπιση της εστίασης από τη «φυλή» στον ρατσισμό. Αλλά η εστίαση στο φαινόμενο του ρατσισμού τείνει να περιορίζει το έδαφος πάνω στο οποίο η «φυλή» επιβάλλεται δομικά σε προσωπικές αντιλήψεις ή ρατσιστικές ιδεολογίες μάλλον, παρά σε θεσμικές διαδικασίες που μπορεί να γεννούν βαθιές φυλετικές ανισότητες χωρίς να απαιτούν ατομικές ρατσιστικές πεποιθήσεις ή προθέσεις.

Ως αποτέλεσμα, η «φυλή» θεωρητικοποιείται με όρους πολιτισμικής ή οικονομικής απόκλισης ως ένδειξη της ανάγκης είτε για την επιβεβαίωση υποτιμημένων συλλογικών ταυτοτήτων είτε για την πιο ολοκληρωμένη ενσωμάτωση ατόμων στις καπιταλιστικές αγορές που έχουν προσωρινά διαστρεβλωθεί από ατομικές προκαταλήψεις. Από τη μια πλευρά, η «φυλή» είναι μια μορφή πολιτισμικού στιγματισμού και στρεβλής αναπαράστασης που απαιτεί προσωπική, θεσμική και/ή κρατική αναγνώριση. Από την άλλη, η «φυλή» είναι ένα σύστημα μισθολογικών διαφοροποιήσεων, διαστρωμάτωσης πλούτου, επαγγελματικού και χωρικού διαχωρισμού. Είτε ως αντικείμενο υπεράσπισης είτε λοιδορούμενη από κριτικούς όλου του πολιτικού φάσματος, η έννοια της φυλετικής ή πολιτισμικής ταυτότητας έχει γίνει ένα είδος αντιπροσώπου για τη συζήτηση ζητημάτων που αφορούν τη «φυλή» εν γένει. Αντίστροφα, απόψεις που απορρίπτουν την «πολιτική της ταυτότητας» βασισμένες σε λειτουργιστικές ή επιφαινομεναλιστικές² θεωρήσεις της «φυλής», προτείνουν μιαν εναλλακτική σοσιαλιστική και σοσιαλδημοκρατική «ταξική πολιτική» που βασίζεται, ουσιαστικά, πάνω στην ίδια πολιτική λογική της επιβεβαίωσης υποκειμένων –δηλαδή των εργατών– εντός και, μερικές, φορές ενάντια στον καπιταλισμό. Αυτή η διαίρεση ανάμεσα σε οικονομικές και πολιτισμικές μορφές της «φυλής» φυσικοποιεί τη φυλετική οικονομική ανισότητα και μετασχηματίζει το πρόβλημα της φυλετικής καταπίεσης και εκμετάλλευσης είτε σε ένα επιφαινόμενο της τάξης είτε σε ζήτημα παραγνώρισης της ταυτότητας.³

Οι θεωρίες τόσο της πολιτισμικής όσο και της οικονομικής διαστρωμάτωσης έχουν την τάση να πλαισιώνουν το ζήτημα της φυλετικής ανισότητας κυρίως με τους όρους ενός προβλήματος άνισης κατανομής υπαρκτών προνομίων, ισχύος και πόρων ενώ ταυτόχρονα εξακολουθούν να θέτουν την οικονομία ως φυλετικά-ουδέτερη θεμελιωδώς ή ακόμα και ως μια μηχανή φυλετικής προόδου. Ένα έλλειμμα υλιστικών αναλύσεων της δέσμης των διαδικασιών απόδοσης [ταυτότητας] και τιμωρίας που οργανώνονται κάτω από το σημείο της «φυλής», σημαίνει ότι κριτικοί από όλο το πολιτικό φάσμα συνεχίζουν να υποτιμούν την οξύτητα και την έκταση της φυλετικής κυριαρχίας που οργανώνεται από κοινωνικούς θεσμούς οι οποίοι, θεωρητικά, «δεν κάνουν φυλετικές διακρίσεις». Φορτωμένη με λόγους περί αξιοκρατικής φυλετικής ανόδου, η «φυλή» εξακολουθεί να αναπαρίσταται είτε ως μια πολιτισμική ιδιαιτερότητα είτε ως μια απόκλιση από τη φυλετικά απροκατάληπτη πολιτική ισότητα. Και στις δυο περιπτώσεις η «φυλή» αρθρώνεται με τους όρους μιας πραγματικής ή απατηλής διαφοράς από μια πολιτική ή πολιτισμική νόρμα μάλλον, παρά ως μια μορφή δομικού καταναγκασμού.

Αν η «φυλή» κατανοηθεί έτσι, με όρους διαφοράς μάλλον, παρά κυριαρχίας, τότε η αντιρατσιστική πρακτική θα απαιτεί την κατάφαση των στιγματισμένων ταυτοτήτων και όχι την κατάργησή τους, ως δεικτών δομικής καθυπόταξης. Η διαμόρφωση ενός αντιρατσισμού της κατάργησης (abolitionist anti–racism) θα απαιτούσε να φανταστούμε το τέλος της «φυλής» ως απόδοσης [ταυτότητας] ιεραρχικού χαρακτήρα και όχι ως μια άρνηση της υπεροχής των πολιτισμικών ταυτοτήτων. Η «φυλή» κατονομάζει εδώ μια σχέση καθυπόταξης. Η εννοιολογική έκθλιψη (elision) της διαφοράς ανάμεσα στην κατ’ απόδοσιν φυλετική κατάταξη και τις ατομικές και συλλογικές αποκρίσεις στη φυλετική έγκληση (interpellation) είναι ενδημική στο μεγαλύτερο μέρος της βιβλιογραφίας είτε της υπεράσπισης είτε της αποκήρυξης μιας πολιτικής των ταυτοτήτων. Από τη σκοπιά της χειραφέτησης, μια κοινωνική τάξη (order) απελευθερωμένη από τη φυλετική και έμφυλη κυριαρχία δεν θα σήμαινε απαραίτητα το τέλος της ταυτότητας ως τέτοιας αλλά, μάλλον, των διαδικασιών απόδοσης ταυτότητας που είναι τόσο βαθιά συνδεδεμένες με την ιστορική γέννηση και διαδρομή του παγκόσμιου καπιταλισμού ώστε οι βασικές κατηγορίες της συλλογικής κοινωνικότητας θα μετασχηματίζονταν μέχρι του σημείου να μην είναι αναγνωρίσιμες.⁴

Η ραγδαία πτώση κατά τον 21ο αιώνα του μεριδίου της εργασίας στις ΗΠΑ στο εισόδημα των επιχειρήσεων και η μετάβαση στη λιτότητα άλλαξαν άρδην το έδαφος, τα επίδικα ζητήματα και τις δυνατότητες επιτυχίας όχι μόνο για το αμερικανικό εργατικό κίνημα αλλά και για όλους τους σύγχρονους αντιρατσιστικούς αγώνες. Η κληρονομιά των φυλετικών και έμφυλων αποκλεισμών που έχουν δομήσει το εργατικό κίνημα των ΗΠΑ υφίσταται μια σταθερή διάβρωση, την ίδια στιγμή που το σχετικό μέγεθος και η ισχύς της οργανωμένης εργασίας έχουν συρρικνωθεί. Επειδή ο δημόσιος τομέας, με τις ισχυρές επιταγές του κατά των διακρίσεων, αντιπροσωπεύει το τελευταίο οχυρό της οργανωμένης εργασίας στις ΗΠΑ, η εχθρότητα απέναντι στο αμερικανικό εργατικό κίνημα ενδύεται συχνά μια ρατσιστική ρητορική. Όπως επιχειρηματολογούν οι Kyriakides και Torres, τα οράματα της εποχής του 1960 για έναν Τρίτο Κόσμο αδέσμευτο ή για ένα υποκείμενο του αντιαποικιοκρατικού συνασπισμού στις ΗΠΑ έχουν, σε μια εποχή φθίνουσας ανάπτυξης, κατακερματιστεί σε πολλαπλά «εθνοτικά καθορισμένα υποκείμενα ταυτότητας που ανταγωνίζονται όχι μόνο για ένα κομματάκι ενός διαρκώς συρρικνούμενου οικονομικού διακανονισμού αλλά και για την αναγνώριση των δεινών που τους επιφέρει ένα έθνος-κράτος στο οποίο η δεξιά κέρδισε την πολιτική μάχη και η αριστερά τον πολιτισμικό πόλεμο».⁵

Προσάρτημα: σχετικά με την ορολογία

Η «φυλή» έχει περιγραφεί κατά καιρούς ως μια αυταπάτη, κοινωνική κατασκευή, πολιτισμική ταυτότητα, βιολογικό μύθευμα που είναι όμως κοινωνικό γεγονός καθώς και ως ένα εξελισσόμενο σύμπλεγμα από κοινωνικές σημασίες. Σε όλη την έκταση του παρόντος άρθρου, η «φυλή» εμφανίζεται μέσα σε εισαγωγικά ακριβώς για να αποφευχθεί η απόδοση ανεξάρτητων αιτιακών ιδιοτήτων σε αντικείμενα που ορίζονται από διαδικασίες απόδοσης. Για να το θέσουμε απλά, η «φυλή» είναι το αποτέλεσμα και όχι η αιτία της φυλετικής απόδοσης ταυτότητας ή των φυλετικοποιητικών διαδικασιών που δικαιολογούν ιστορικά ασύμμετρες σχέσεις ισχύος διαμέσου της αναφοράς σε φαινοτυπικά χαρακτηριστικά και την κοινή καταγωγή: «Ως υποκατάστατο του ρατσισμού, η φυλή μετασχηματίζει τη δράση ενός υποκειμένου σε γνώρισμα του αντικειμένου».⁶

Έχω επίσης περικλείσει τη «φυλή» σε εισαγωγικά για να προτείνω τρεις αμοιβαία επικαλυπτόμενες διαστάσεις του όρου: αυτή του δείκτη για ποικιλίες υλικών ανισοτήτων, αυτή μιας δέσμης ιδεολογιών και διαδικασιών που δημιουργούν μια φυλετικά διαστρωματωμένη κοινωνική τάξη (order) και αυτή μιας εξελισσόμενης ιστορίας της πάλης ενάντια στον ρατσισμό και τη φυλετική κυριαρχία – μια ιστορία που έχει βρεθεί συχνά μπροστά στη διακινδύνευση της εκπραγματίσης της «φυλής» με την επανεκτίμηση των επιβεβλημένων ταυτοτήτων ή της εκπραγμάτισης της «αφυλετικότητας» με την επιβεβαίωση των φιλελεύθερων φαντασιώσεων μιας ατομικιστικά απομονωμένης προσωπικότητας. Η συνύφανση της φυλετικής κυριαρχίας με την ταξική σχέση συντηρεί την ελπίδα του συστηματικού «ξηλώματος» της «φυλής» ως δείκτη άνισα δομημένων σχέσεων εξουσίας. Έτσι μπορούμε να φανταστούμε τη «φυλή» ως μια κατηγορία χειραφέτησης όχι από τη σκοπιά της επιβεβαίωσής της αλλά διαμέσου της κατάργησής της.

1 Μια σύντομη ιστορία της φυλετικής καθυπόταξης: από τη limpieza de sangre στο παγκόσμιο πλεονάζειν

Η τροχιά της φυλετικής κυριαρχίας, από τη σκλαβιά μέχρι τους φυλετικοποιημένους πλεονάζοντες πληθυσμούς, διαγράφει ένα μεγάλο ιστορικό τόξο ανάμεσα στην αποικιοκρατική δημιουργία της «φυλής» από την ισπανική έννοια της «καθαρότητας του αίματος» (limpieza de sangre) τον 16ο αιώνα και τη δομική της αναπαραγωγή κάτω από έναν αναδιαρθρωμένο παγκόσμιο καπιταλισμό – μια ιστορία που μόνο εν συντομία μπορεί να σκιαγραφηθεί εδώ. Η γενεαλογία της «φυλής» και των προδρόμων της μπορεί να ιχνηλατηθεί πίσω στη χωρική επέκταση της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας – από το μπαρόκ φυλετικοποιημένο σύστημα των καστών της Ισπανικής και Πορτογαλικής διοίκησης, μέχρι τη μεταγενέστερη, περισσότερο μανιχαϊστική, φυλετική τάξη που δημιουργήθηκε από τον βρετανικό αποικισμό της Αφρικής, της Αμερικής και της Ασίας. Η εξόντωση, υποδούλωση ή η αποικιοποίηση φυλετικοποιημένων πληθυσμών –συχνά από τα χέρια μιας τάξης υπηρετών υποκείμενων σε συμβάσεις υποτέλειας (indentured servants)⁷– σταθεροποίησε τη «φυλή» μέσω της μείωσης των ευρωπαίων υπηρετών και την ανάδυση του δουλεμπορίου των μαύρων. Πρόκειται για την άλλη όψη αυτού που οι μαρξιστές αποκαλούν «προλεταριοποίηση». Σημαδεμένοι από ατέλειωτες ιστορίες αποκλεισμού από τη μισθωτή σχέση και τη βίαιη υποταγή σε διάφορες μορφές «ανελεύθερης εργασίας», οι φυλετικοποιημένοι πληθυσμοί εισήχθησαν στον πρώιμο καπιταλισμό με τρόπους που εξακολουθούν να ορίζουν τους σύγχρονους πλεονάζοντες πληθυσμούς.

Η πρόχειρη αντιμετώπιση της φυλετικής βίας στην ιστορική αφήγηση της «πρωταρχικής συσσώρευσης» παραμένει ένα τυφλό σημείο στις μαρξιστικές αναλύσεις της σχέσης ανάμεσα στη «φυλή» και τον καπιταλισμό. Στην εποχή της κατάκτησης (conquista) και κατά τη μετάβαση στον καπιταλισμό, η «φυλή» δημιουργήθηκε μέσα από τη λεηλασία, την υποδούλωση και την αποικιοκρατική βία. Την ίδια ακριβώς στιγμή, η πρωταρχική συσσώρευση στην Αγγλία παρήγαγε μια εκτοπισμένη και πλεονάζουσα πρώην-αγροτιά καθώς το εργοστασιακό σύστημα που θα μπορούσε να την απορροφήσει δεν είχε ακόμα δημιουργηθεί. Πολλοί πρώην αγρότες στάλθηκαν, τελικά, στις αποικίες ή εντάχθηκαν σε αυτοκρατορικές επιχειρήσεις – στο πολεμικό και το εμπορικό ναυτικό, κ.λπ. Κατά τον 18ο και τον 19ο αιώνα, ακόμα περισσότεροι από αυτούς τους πλεονάζοντες πληθυσμούς ενσωματώθηκαν στην αναπτυσσόμενη καπιταλιστική οικονομία είτε ως σκλάβοι από το δουλεμπόριο είτε ως μισθωτοί εργάτες, σύμφωνα με μια αυξανόμενα περίπλοκη τυπολογία της φυλής. Τελικά, μετά από δεκαετίες σύνθετων (compounding) αυξήσεων στην παραγωγικότητα της εργασίας, το κεφάλαιο άρχισε να αποβάλλει από την παραγωγική διαδικασία περισσότερη εργασία απ’ αυτή που απορροφούσε. Αυτό με τη σειρά του δημιούργησε ένα ακόμα είδος πλεονάζοντος πληθυσμού, με τη μορφή ενός δυσανάλογα μη-λευκού εφεδρικού στρατού εργασίας. Στην περιφέρεια του παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος, το κεφάλαιο ανανεώνει σήμερα τη «φυλή», δημιουργώντας τεράστιους πλεονάζοντες αστικούς πληθυσμούς από το σχεδόν ένα δισεκατομμύριο απελπιστικά φτωχοποιημένων απογόνων των σκλαβωμένων και αποικιοκρατούμενων που ζουν σε παραγκουπόλεις.

Τον 21ο αιώνα, η σημαντική υπεραντιπροσώπευση φυλετικοποιημένων ομάδων στις ΗΠΑ μεταξύ των ανέργων και των υποαπασχολούμενων –«οι τελευταίοι που προσλαμβάνονται και οι πρώτοι που απολύονται»– καταδεικνύει την κατά παραχώρηση, άνιση ενσωμάτωση αυτών των ομάδων σε ένα σύστημα έντονα φυλετικοποιημένων μισθολογικών διαφορών, επαγγελματικών διαχωρισμών και επισφαλούς εργασίας. Καθώς το κεφάλαιο απορρίπτει αυτούς τους σχετικά πλεονάζοντες πληθυσμούς στον πυρήνα του, το πλεονάζον κεφάλαιο, που παράγεται από λιγότερους και υφιστάμενους εντατικότερη εκμετάλλευση εργάτες στον Παγκόσμιο Βορρά, οργώνει την υδρόγειο για χαμηλότερους μισθούς και επανεμφανίζεται ως η φυλετική απειλή της φθηνής εργασίας από τον Παγκόσμιο Νότο. Στις ΗΠΑ, με το τέλος της εξασφαλισμένης εργασίας και την κατάργηση όσων προέβλεπε το κράτος προνοίας, έχει δημιουργηθεί ένα μαζικό «μετα-φυλετικό» κράτος ασφαλείας για να διαχειριστεί τις υποτιθέμενες πολιτισμικές απειλές για το έθνος – αστυνομεύοντας τη μαύρη άμισθη ζωή, απελαύνοντας την εργασία των μεταναστών και εξαπολύοντας έναν ατελείωτο «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας». Η καταστροφική άνοδος του μαζικού εγκλεισμού των μαύρων, η υπερ-στρατιωτικοποίηση των νοτίων συνόρων των ΗΠΑ και η χωρίς τέλος συνέχιση των επιχειρήσεων ασφαλείας στον μουσουλμανικό κόσμο αποκαλύπτουν με ποιον τρόπο η «φυλή» παραμένει όχι μόνο μια πιθανοκρατικού χαρακτήρα απόδοση σχετικής οικονομικής αξίας αλλά και ένας δείκτης διαφοροποιημένης τρωτότητας απέναντι στην κρατική βία.⁸

2 Αναγιγνώσκοντας τη λευκή ανωτερότητα ξανά πίσω στη «βάση»

Ενώ ο Μαρξ και ο Ένγκελς επέμεναν γενικά στην ανάγκη οι εργάτες να αντισταθούν στις πιο κραυγαλέες εκδηλώσεις του ρατσισμού κατά τον 19ο αιώνα, δεν προσπάθησαν να αρθρώσουν τη σχέση «φυλής» και τάξης σε ένα επίπεδο κατηγοριών.⁹ Όπως παρατηρεί ο Derek Sayer, «ο Μαρξ ήταν ένας άνθρωπος της εποχής του και του τόπου του»:

Όπως οι περισσότεροι Βικτωριανοί, ο Μαρξ σκεφτόταν τόσο τη «φυλή» όσο και την οικογένεια ως φυσικές κατηγορίες (έστω και αν υπόκειντο σε κάποιες ιστορικές τροποποιήσεις) και δεν είχε κανένα πρόβλημα να διακρίνει μεταξύ «πολιτισμού» (που γι’ αυτόν είναι λευκός, δυτικός και σύγχρονος) και «βαρβαρότητας». Οι απόψεις του για τα ευεργετικά αποτελέσματα της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας θα έφερναν σε δύσκολη θέση πολλούς μαρξιστές του 20ου αιώνα, άσχετα από τη στιλήτευση, εκ μέρους του, της βιαιότητας των μέσων του…».¹⁰

Η θεωρητική σχέση ανάμεσα στη «φυλή» και την τάξη έχει γίνει, έκτοτε, αντικείμενο μιας μακράς αντιπαράθεσης στις διάφορες ποικιλίες του ακαδημαϊκού μαρξισμού που αναδύθηκε καθώς η γενιά της «Νέας Αριστεράς», εμπνευσμένη από τους αγώνες της δεκαετίας του 1960, μπήκε στα πανεπιστήμια. Σε μια πρώιμη και σημαντική συνεισφορά σε αυτή τη συζήτηση, ο Stuart Hall ισχυρίστηκε ότι η «φυλή» είναι «η τροπικότητα (modality) με την οποία ‘βιώνεται’ η τάξη», το μέσο δια του οποίου αποκτάται η εμπειρία των ταξικών σχέσεων, η μορφή με την οποία [η τάξη] γίνεται αντικείμενο ιδιοποίησης και αγώνα.¹¹ O Hall και άλλοι θεωρητικοί της κουλτούρας συμπλήρωσαν τις μαρξιστικές κατηγορίες της «βάσης» και του «εποικοδομήματος» με τις ιδέες δυτικών μαρξιστών όπως ο Λουί Αλτουσέρ και ο Αντόνιο Γκράμσι. Ειδικότερα ο Γκράμσι, με την ανάπτυξη της ιδέας της «ηγεμονίας» –που αφήνει χώρο για λεπτότερης υφής θεωρίες της κουλτούρας, της ιδεολογίας και της πολιτικής– έχει αποτελέσει κεντρική αναφορά στις ακαδημαϊκές προσπάθειες να επαναρθρωθεί η σχέση ανάμεσα στη «φυλή» και την τάξη. Σε αυτό το πνεύμα, η αντιρατσιστική πάλη θεωρείται ως ένας αγώνας για «δημοκρατική ηγεμονία», ο οποίος ήταν απόρροια της απαξίωσης της λευκής υπεροχής ως ρητής κρατικής πολιτικής.¹² Μέχρι πρόσφατα, η γκραμσιανή ανάλυση της ηγεμονίας, η οποία διαμόρφωσε τόσο τη μαρξιστική πολιτισμική θεωρία όσο και αρκετές άλλες, με πολύ μεγάλη επιρροή, κριτικές αποτιμήσεις της «φυλής» και της δουλείας, έχει παραμείνει αδιαμφισβήτητη.¹³

Το πρόσφατο κριτικό έργο του Frank Wilderson –μέλους μιας ομάδας σύγχρονων θεωρητικών της μαύρης πολιτικής την οποία ο ίδιος ο Wilderson έχει γενικά ονομάσει ως «αφρο-πεσσιμιστική» και η οποία συμπεριλαμβάνει τους Saidiya Hartman, Hortense Spillers, Jared Sexton και Joy James– αμφισβητεί έντονα την καταλληλότητα αυτού του γκραμσιανού πλαισίου. Ο Wilderson αξιολογεί τα όρια μιας πολιτικής οικονομίας της «φυλής» που επικεντρώνεται στη μισθωτή εργασία μάλλον, παρά στις άμεσες σχέσεις φυλετικής βίας και τρόμου – από το δουλεμπόριο των μαύρων μέχρι τη μαζική τους φυλάκιση. Σε αντίθεση με μια μαρξιστική προοπτική που εστιάζει στην πάλη γύρω από τον μισθό ή γύρω από τους όρους εκμετάλλευσης, ο Wilderson αναγνωρίζει «τον δεσποτισμό της μη-μισθωτής σχέσης» ως τη μηχανή που κινεί τον ρατσισμό κατά των μαύρων¹⁴.

O Wilderson παρουσιάζει μια καταλυτική κριτική της συνάφειας μιας γκραμσιανής ανάλυσης της ηγεμονίας με την κατανόηση της δομικής βίας κατά των μαύρων. Για τον Wilderson, είναι η εστίαση στον μισθό που οδηγεί στην αδυναμία του μαρξισμού να εννοιολογήσει την άσκοπη βία ενάντια στα μαύρα σώματα, μια «σχέση τρόμου εν αντιθέσει προς μια σχέση ηγεμονίας».¹⁵ Ο Wilderson έχει δίκιο όταν τονίζει πως «το προνομιακό αντικείμενο του μαρξιστικού λόγου είναι ένας υποτελής (subaltern) ο οποίος προσεγγίζεται από το μεταβλητό κεφάλαιο – από έναν μισθό».¹⁶ Αυτό συμβαίνει επειδή η πρόσβαση στον μισθό ήταν ένα προαπαιτούμενο τόσο για την εργασία όσο και για τους μετέπειτα, βασισμένους στην ταυτότητα, πολιτικούς αγώνες που ακολούθησαν το τέλος του νομικού διαχωρισμού, καθ’ όλη τη διάρκεια του 20ου αιώνα. Από τη σκοπιά του κλασικού εργατικού κινήματος, ο ρατσισμός θεωρείτο ένα ατυχές εμπόδιο σε μια διαδικασία προοδευτικής ενσωμάτωσης σε μια διευρυνόμενη εργατική τάξη. Όμως είναι ακριβώς η φυλετικοποίηση των άμισθων, των ανελεύθερων και των αποκλεισμένων που συγκροτεί την κοινωνία των πολιτών ως έναν χώρο στον οποίο η αναγνώριση είναι κατοχυρωμένη για τα μέλη της μέσω των τυπικών συμβάσεων μισθού και των αφηρημένων δικαιωμάτων του πολίτη.¹⁷ Έτσι, για τον Wilderson «το μαύρο υποκείμενο αποκαλύπτει την αδυναμία του μαρξισμού να σκεφτεί τη λευκή ανωτερότητα ως τη βάση».¹⁸

Σε αντίθεση με μια γκραμσιανή ανάγνωση του Μαρξ, με την καταφατική της εστίαση στη μισθωτή εργασία, οι θεωρητικοί της αξιακής μορφής παρέχουν ένα εναλλακτικό πλαίσιο για τη χαρτογράφηση της πολύπλοκης αλληλεπίδρασης ανάμεσα σε άμεσες και έμμεσες μορφές κυριαρχίας. Αν και το κεφάλαιο αποτελεί, πρώτα και κύρια, μια έμμεση ή απρόσωπη μορφή κυριαρχίας (σε αντίθεση, για παράδειγμα, με το δουλεμπόριο μαύρων και τη φεουδαρχία) στην οποία οι σχέσεις παραγωγής δεν υπάγονται σε άμεσες κοινωνικές σχέσεις, αυτό δεν είναι απαραίτητα ασύμβατο με τη διατήρηση ή την αύξηση ευθέων μορφών φυλετικής και έμφυλης κυριαρχίας. Εδώ δεν εμπλέκονται μόνο άμισθες, καταναγκαστικές ή εξαρτημένες μορφές εργασίας αλλά, επίσης, και με κρίσιμο τρόπο, η διαχείριση αυτών των πληθυσμών που έχουν καταστεί περιττοί σε σχέση με το κεφάλαιο. Τέτοιοι πληθυσμοί είναι αναλώσιμοι αλλά, παρ’ όλα αυτά, παγιδευμένοι μέσα στη σχέση-κεφάλαιο, επειδή η ύπαρξή τους καθορίζεται από μια γενικευμένη εμπορευματική οικονομία που δεν αναγνωρίζει την ικανότητά τους για εργασία. Η διαχείριση αυτών των πληθυσμών μπορεί να ειπωθεί ότι είναι «μορφικά καθορισμένη» από τη σχέση-κεφάλαιο χωρίς, όμως, να υπάγεται σ’ αυτήν.

Η θεωρία του «μορφικού καθορισμού» του κράτους μπορεί επίσης να βοηθήσει στην υπέρβαση κάποιων ορίων της γκραμσιανής θεώρησης του κράτους ως ενός αντικειμένου επί του οποίου διάφορες κοινωνικές ομάδες ανταγωνίζονται να αποκτήσουν τον έλεγχο. Από τη «διαμάχη για την παραγωγή του κράτους» (state–derivation debate) της δεκαετίας του 1970 προέκυψε μια εναλλακτική θεώρησή του ως ιδιαίτερης εκδήλωσης της σχέσης-κεφάλαιο – η οποία συνίσταται στον διαχωρισμό των έμμεσων, απρόσωπων σχέσεων παραγωγής από την άμεση πολιτική εξουσία. Έτσι, το κράτος, με τις επεκτεινόμενες τιμωρητικές του δυνατότητες ή τις δυνατότητες εγκλεισμού, μπορεί να επιβάλλει άμεσες σχέσεις φυλετικής κυριαρχίας ενώ, για παράδειγμα, εμπλέκεται το ίδιο στην πειθαρχική ρύθμιση και απέλαση της μεταναστευτικής εργασίας. Στις σχέσεις αυτές που διαμεσολαβούνται από την «ελεύθερη» ανταλλαγή, όπου ανταλλάσσεται ως εμπόρευμα η μισθωτή εργασία, το κράτος είναι υποχρεωμένο να εξασφαλίζει τους όρους της ανταλλαγής και των συμβολαίων, ενώ οι μη-μισθωτές σχέσεις θέτουν τη μία ή και τις δυο πλευρές σε μια σχέση δυνητικά εκτός ή κάτωθεν του νόμου. Η αυξανόμενα τιμωρητική ποινικοποίηση της αγοράς, πώλησης και μεταφοράς παράνομων ναρκωτικών αποτελεί, ίσως, ένα από τα πιο κακόφημα παραδείγματα φυλετικοποιημένης και φυλετικοποιούσας άτυπης οικονομίας η οποία δομείται θεμελιωδώς από την κρατική βία. Το προηγούμενο νομικό καθεστώς των γυναικών ως κινητής περιουσίας (chattel), όσον αφορά τον γάμο, παρέχει ένα άλλο παράδειγμα στο οποίο οι γυναίκες, κατά παράδοση, δεν προστατεύονταν από τη βία των συζύγων τους αλλά μόνο από τους άντρες που δεν ήταν σύζυγοί τους. Η περιορισμένη προστασία που αυτό το νομικό καθεστώς παρείχε στη γυναίκα ως κινητή περιουσία, ανακλήθηκε στην περίπτωση του μαύρου οικιακού υπηρετικού προσωπικού για να εξορθολογίσει τον βιασμό και τη διαδεδομένη σεξουαλική βία από τους λευκούς άντρες εργοδότες.¹⁹ Και στις δυο περιπτώσεις, η φυλετική διαίρεση τόσο της παραγωγικής όσο και της αναπαραγωγικής εργασίας διατηρεί με συνέπεια φυλετικές ιεραρχίες εντός των έμφυλων κατηγοριών και έμφυλες ιεραρχίες εντός των φυλετικών κατηγοριών.²⁰

Το εργατικό κίνημα –αποδίδοντας αξία στη μισθωτή εργασία (wage–labour), την εργασία (work) και τον εργάτη ως το υποκείμενο της ιστορίας– απέτυχε να συλλάβει ότι η μισθωτή εργασία δεν είναι η μοναδική σταθερή μορφή εκμετάλλευσης στη βάση της οποίας μπορούν οι καπιταλιστές να αποκομίζουν κέρδος. Ο καπιταλισμός όχι μόνο αποδείχτηκε συμβατός με την ανελεύθερη εργασία –από τη σκλαβιά, τις συμβάσεις υποτέλειας, την εκμίσθωση των κατάδικων και την εργασία για την αποπληρωμή χρεών, μέχρι τις έμφυλες μορφές εργασίας στο σπίτι και την άμισθη παραγωγική εργασία– αλλά έχει απαιτήσει τη συστηματική φυλετικοποίηση αυτής της εργασίας διαμέσου της δημιουργίας μιας σειράς ουσιαστικά μη-αυτεξούσιων (non–sovereign),φυλετικοποιημένων (raced) και εμφυλοποιημένων (gendered) υποκειμένων. Αυτοί οι τρόποι εκμετάλλευσης δεν πρόκειται να εξαφανιστούν με την επέκταση των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων σε ολόκληρο τον κόσμο – πχ. μέσω των μαζικών εκστρατειών των ανεξάρτητων κρατών στην Αφρική, τη Λατινική Αμερική και την Ασία για να υποτάξουν τους τοπικούς πληθυσμούς σε εγχειρήματα εκβιομηχάνισης. Αντίθετα, αναπαράγονται μέσα από τη δημιουργία πλεοναζόντων πληθυσμών με μορφή που μοιάζει με εκείνη της κάστας, πληθυσμών αποστερημένων από τον μισθό αλλά εγκλωβισμένων, ακόμα, μέσα στις καπιταλιστικές αγορές. Η «φυλή» δεν είναι εξωτερική στον καπιταλισμό ή απλά το προϊόν συγκεκριμένων ιστορικών σχηματισμών, όπως το καθεστώς απαρτχάιντ στη Νότια Αφρική ή η Αμερική του Jim Crow.²¹ Με τον ίδιο τρόπο, ο καπιταλισμός δεν ενσωματώνει απλά τη φυλετική κυριαρχία σαν ένα παρεμπίπτον κομμάτι των λειτουργιών του, αλλά, από την γέννησή του, αρχίζει συστηματικά να παράγει και να αναπαράγει την «φυλή» ως μια παγκόσμια πλεονάζουσα ανθρωπότητα.

Σύμφωνα με την περίφημη παρατήρηση του Μαρξ, η βάση της «πρωταρχικής συσσώρευσης», η οποία απαιτεί την αποστέρηση της αγροτιάς [από τα μέσα αναπαραγωγής της] στην Αγγλία και τη Σκωτία, δημιουργεί στον Νέο Κόσμο τους σκλάβους των φυτειών, την απόσπαση πόρων και την εξόντωση των μη-ευρωπαϊκών πληθυσμών σε παγκόσμια κλίμακα:

Η ανακάλυψη των χρυσοφόρων και ασημοφόρων περιοχών στην Αμερική, η εξόντωση, το σκλάβωμα και το παράχωμα του ιθαγενούς πληθυσμού στα μεταλλεία, η έναρξη της κατάχτησης και της λεηλασίας των Ανατολικών Ινδιών, η μετατροπή της Αφρικής σε περιφραγμένη περιοχή κυνηγιού Μαύρων για το δουλεμπόριο – χαρακτηρίζουν τη χαραυγή της εποχής της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής. Αυτά τα ειδυλλιακά προτσές είναι κύρια στοιχεία της πρωταρχικής συσσώρευσης. Ακολουθεί κατά πόδας ο εμπορικός πόλεμος των ευρωπαϊκών εθνών με θέατρο την υδρόγειο. Ο πόλεμος αυτός αρχίζει με την αποσκίρτηση των Κάτω Χωρών από την Ισπανία, παίρνει γιγάντιες διστάσεις με τον αντιγιακωμπίνικο πόλεμο της Αγγλίας, συνεχίζεται με τέτιες πειρατικές εκστρατείες, όπως είναι ο πόλεμος του οπίου στην Κίνα κ.ο.κ.²²

Ενώ μη-φυλετικά καθορισμένες ποικιλίες δουλικής εργασίας προηγούνται χρονικά της ευρωπαϊκής αποικιοκρατικής «εποχής των ανακαλύψεων», ο καπιταλισμός φέρει το μοναδικό διακριτικό γνώρισμα της χάλκευσης (forging) ενός συστηματικού ρατσιστικού δόγματος από τον 16ο έως τον 19ο αιώνα –με αποκορύφωμα τις ανθρωπολογικές θεωρίες του επιστημονικού ρατσισμού του 19ου αιώνα– για να δικαιολογήσει τη φυλετική κυριαρχία, την αποικιοκρατική λεηλασία και μια σειρά από φυλετικά οριοθετημένες μορφές ανελεύθερης εργασίας και άνισων πολιτικών δικαιωμάτων. Η ιστορία του καπιταλισμού δεν είναι απλά η ιστορία της προλεταριοποίησης ενός ανεξάρτητου αγροτικού πληθυσμού αλλά και της βίαιης φυλετικής κυριάρχησης επί πληθυσμών των οποίων η αξιοποίηση με τους όρους της μισθωτής εργασίας, για να αντιστρέψουμε μια κοινά αποδεκτή διατύπωση, έχει υπάρξει ιστορικά απλώς ενδεχομενική: οι «κοινωνικά απονεκρωμένοι» αφρικανοί σκλάβοι, η ανακλητή κυριαρχία (revocable sovereignty) και η terra nullius²³ των ιθαγενών λαών αλλά και το άνευρο, υπεράριθμο σώμα των χαμάληδων εργατών.

Οι φυλετικές ανισότητες έχουν αναπαραχθεί ως μια εγγενής κατηγορία του καπιταλισμού από τις απαρχές του όχι κατά κύριο λόγο διαμέσου του μισθού αλλά διαμέσου της απουσίας του. Η αρχική στιγμή επαφής ανάμεσα σε μια ευρωπαϊκή αποικιοκρατική τάξη (order) και ένα άμισθο, φυλετικοποιημένο «εκτός» του κεφαλαίου έχει σταδιακά συστηματοποιηθεί εντός του ίδιου του καπιταλισμού ως μια φυλετικοποιημένη παγκόσμια διαίρεση της εργασίας και ως μόνιμη δομική υπερπροσφορά αυτής της εργασίας, η οποία έχει παραγάγει «ένα δισεκατομμύριο κατοίκους πόλεων που κατοικούν σε μεταμοντέρνες παραγκουπόλεις».²⁴

Στον βαθμό που οι αγορές εργασίας οργανώνουν την αναλογία της πληρωμένης προς την απλήρωτη εργασία, η «φυλή», ως δείκτης της οικονομικής υποταγής, θεμελιώνεται τόσο σε έναν μόνιμα πλεονάζοντα πληθυσμό όσο και στις παγιωμένες φυλετικοποιημένες μισθολογικές διαφορές. Η αποβολή ζωντανής εργασίας από την παραγωγική διαδικασία θέτει ένα είδος ημι-περατού φυλετικοποιημένου ορίου που χωρίζει τους παραγωγικούς από τους μη-παραγωγικούς πληθυσμούς ακόμα και εντός παλιότερων φυλετικών κατηγοριών: πρόκειται για ένα είδος εύκαμπτης παγκόσμιας χρωματικής γραμμής που διαχωρίζει την επίσημη από την παράτυπη οικονομία καθώς και την έμμισθη από την άμισθη ζωή. Αν και η χρωματική γραμμή της άμισθης ζωής είναι ελάχιστα περατή και τα ρητά φυλετικά κριτήρια δεν τιμωρούνται, πλέον, επισήμως, η υλική αναπαραγωγή της φυλετικής κυριαρχίας, περιλαμβανομένου του πολλαπλασιασμού των εντός του έθνους (intra–national) μη-λευκών εθνοτικών (ethnic) ιεραρχιών²⁵, θεμελιώνεται στις συνυφασμένες διαδικασίες του αποκλεισμού από τον μισθό, της αυξανόμενης εγκληματοποίησης των παράτυπων οικονομιών και της αναβασθμισμένης τρωτότητας απέναντι στην κρατική τρομοκρατία.

3 Η φυλετική κυριαρχία μετά τη «φυλετική ρήξη»

Αυτό που οι Howard Winant και Michael Omi αποκαλούν φυλετική «ρήξη» ή «μεγάλο μετασχηματισμό» –που τροφοδοτήθηκε, στα μέσα του 20ου αιώνα, από μια ιστορικής κλίμακας παγκόσμια αντιρατσιστική άνοδο των κοινωνικών κινημάτων απο-αποικιοποίησης, διεκδίκησης πολιτικών δικαιωμάτων και εναντίωσης στο απαρτχάιντ– έχει απαξιώσει τη λευκή ανωτερότητα ως ρητή κρατική πολιτική σε ολόκληρο τον κόσμο. Για τους Winant και Omi, η φυλετική κυριαρχία έδωσε τη θέση της στην πάλη για τη φυλετική ηγεμονία και ο καταναγκασμός έδωσε τη θέση του στη συναίνεση. Όμως, πενήντα χρόνια μετά τη φυλετική «ρήξη», η φυλετική κυριαρχία έχει επίσης εξελιχθεί. Πολλά, φαινομενικά, «μετα-αποικιακά» κράτη έχουν καταφύγει στη φυλετική βία και την εθνοκάθαρση (ethnic cleansing) στο όνομα της οικοδόμησης του έθνους και της οικονομικής ανάπτυξης. Μετά τη φυλετική «ρήξη», κεφάλαιο και φυλή συνυφαίνονται τόσο εντός όσο και εκτός της μισθωτής σχέσης. Μετά την κατάργηση των περισσότερων νόμων του Jim Crow στις ΗΠΑ και των φυλετικοποιημένων εθνικών περιορισμών στη μετανάστευση, αναδύθηκαν δύο αντιρατσιστικοί πολιτικοί προσανατολισμοί. Στην περίπτωση των αγώνων στις ΗΠΑ για την ελευθερία των μαύρων μετά τον 2ο Παγκόσμιο Πόλεμο, οι διατηρούμενες φυλετικοποιημένες μισθολογικές διαφορές –όπως και οι φυλετικές διακρίσεις στην κατοικία, την εκπαίδευση και την πίστωση– έγιναν ο στόχος της πολιτικής ενός ύστερου κινήματος πολιτικών δικαιωμάτων, ισότιμης ένταξης και εκλογικής αντιπροσώπευσης. Την ίδια στιγμή, ο φυλετικός αποκλεισμός από τον μισθό, ο de facto διαχωρισμός στα γκέτο και η έκθεση στη συστηματική αστυνομική βία, κατέστησαν τους κρατικούς θεσμούς –όπως η πρόνοια, οι φυλακές και η αστυνόμευση– στόχο ενός φεμινιστικού μαύρου κινήματος αναμόρφωσης του κράτους προνοίας, κυμάτων ταραχών σε γκέτο και φυλακές και μιας πιο μαχητικής πολιτικής αυτοάμυνας και αυτεπιβεβαίωσης.²⁶

Μετά τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου του 2001, δημοφιλή στερεότυπα στις ΗΠΑ όσον αφορά τη σχετική παραγωγικότητα διαφόρων φυλετικών υπο-ομάδων έχουν δικαιολογήσει την έκθεση αυτών των ομάδων στην κρατική επιτήρηση, αστυνόμευση ή φυλάκιση – από τους πυροβολισμούς «παρανόμων μεταναστών» από τη συνοριοφυλακή μέχρι τη μαζική φυλάκιση μαύρων. Την ίδια στιγμή, η «μετα-φυλετική» εκπολιτιστική αποστολή των ΗΠΑ και η συνεχιζόμενη διεξαγωγή μιας στρατιωτικής εκστρατείας κόστους πολλών τρισεκατομμυρίων δολαρίων σε ολόκληρο τον ισλαμικό κόσμο έχουν διασφαλιστεί χάρη σε μια εθνική μυθολογία προοδευτικού ξεπεράσματος της κληρονομιάς της δουλείας και του νομικού διαχωρισμού.

Η μεταβαλλόμενη σχέση ανάμεσα στο κράτος των ΗΠΑ και τους πλεονάζοντες εγχώριους πληθυσμούς τονίζει τον παγκόσμιο, θεμελιώδη ρόλο της κρατικής βίας ως διαδικασίας φυλετικοποίησης. Ο ρόλος του ίδιου του κράτους ως ενός φαινομενικά ουδέτερου φορέα φυλετικής αναμόρφωσης μάλλον, παρά ως του κύριου φορέα φυλετικής βίας, παρέχει τον ελλείποντα τρίτο όρο για τη θεωρητικοποίηση της σχέσης ανάμεσα στη φυλή και το κεφάλαιο. Η σύγχρονη φυλετική πολιτική των ΗΠΑ δομείται θεμελιωδώς από την υποχώρηση της παγκόσμιας οικονομικής ηγεμονίας τους και από την υπερ-στρατιωτικοποίηση ενός «μετα-φυλετικού» κράτους ασφαλείας, ως απάντηση σε τρεις φυλετικοποιημένες «πολιτισμικές» απειλές: την εγκληματική απειλή των μαύρων πλεοναζόντων πληθυσμών, τη δημογραφική απειλή της μεταναστευτικής εργασίας λατινοαμερικάνικης καταγωγής και τον απεριόριστο κίνδυνο στον οποίο θέτει την εθνική ασφάλεια μια ελαστικά νοούμενη ισλαμική τρομοκρατική απειλή, της οποίας οι υποστηρικτές υπόκεινται σε συλλογική τιμωρία, βασανιστήρια και προληπτική εκρίζωση. Και οι τρεις αυτές απειλές στοχοποιούνται άμεσα και φυλετικοποιούνται από τους σωφρονιστικούς θεσμούς, τους θεσμούς απόδοσης ιθαγένειας και εσωτερικής ασφάλειας. Η άνοδος του κράτους εγκλεισμού (carceral state) κατά των μαύρων στις ΗΠΑ από τη δεκαετία του 1970 και μετά, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα τελετουργιών βίας του κράτους και των πολιτών οι οποίες ενισχύουν τη φυλετικοποίηση της άμισθης ζωής και την απόδοση φυλετικού χαρακτήρα στην έλλειψη μισθού. Από τη σκοπιά του κεφαλαίου, η «φυλή» ανανεώνεται όχι μόνο μέσα από τις επίμονες φυλετικοποιημένες μισθολογικές διαφορές ή τα είδη επαγγελματικού διαχωρισμού που έθεταν προηγούμενες θεωρίες της φυλής οι οποίες αναφέρονταν στη «διαιρεμένη αγοράς εργασίας», αλλά και μέσα από τη φυλετικοποίηση των άμισθων πλεοναζόντων ή περιττών πληθυσμών από το Χαρτούμ μέχρι τις παραγκουπόλεις του Καΐρου.²⁷

4 «Φυλή» και πλεονάζουσα ανθρωπότητα

Η αποικιοκρατική και φυλετική γενεαλογία του ευρωπαϊκού καπιταλισμού έχει κωδικοποιηθεί ευθέως στην οικονομική «βάση» διαμέσου μιας συνεχιζόμενης ιστορίας φυλετικής βίας που δομεί τόσο την ανελεύθερη όσο και την παράτυπη εργασία και η οποία δένει τους πλεονάζοντες πληθυσμούς στις καπιταλιστικές αγορές. Αν η περιττότητα, η διαστρωμάτωση και οι μισθολογικές διαφορές απο-φυλετικοποιούνται και αν το φυλετικό περιεχόμενο τέτοιων κατηγοριών καθίσταται ενδεχομενικό, τότε η «φυλή» μπορεί να επανεμφανίζεται μόνο ως επιφαινόμενο και αποκτά μια de facto «ιδιαιτερότητα» που δυσχεραίνει οποιονδήποτε αιτιακό δεσμό ανάμεσα στον καπιταλισμό και τη φυλετικοποίηση. Οι φυλετικές τυπολογίες που αναδύθηκαν από, και κατέστησαν δυνατή, τη χωρική επέκταση του ευρωπαϊκού καπιταλισμού ως τρόπου παραγωγής, έχουν ανανεωθεί μέσα στους αιώνες από μια εγγενή τάση του καπιταλισμού να παράγει πλεονάζοντες πληθυσμούς στα γκέτο, τις παραγκουπόλεις και τις φαβέλες σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Μετά τη φυλετική «ρήξη» στα μέσα του 20ου αιώνα, η τυπική αποαποικιοποίηση –σε χώρες και περιοχές όπως η Βραζιλία, η υποσαχάρια Αφρική και η Νότια Ασία– άφησε στο πέρασμά της κράτη εστιασμένα στην ανάπτυξη (developmentalist states) τα οποία απορρόφησαν ιδεολογίες βιομηχανοποίησης και έτσι, επίσης, φυλετικοποίησαν ιθαγενείς πληθυσμούς, εθνοτικές ομάδες και στιγμάτισαν κάστες ως περιφερειακές της μισθωτής σχέσης. Τέτοιοι πληθυσμοί δεν θα ενσωματωθούν ποτέ πλήρως στις διαδικασίες καπιταλιστικής συσσώρευσης, παρά μόνο ως σώματα για αστυνόμευση, αποθήκευση ή εξόντωση.

Στις ΗΠΑ, η μεταπολεμική απρόθυμη επέκταση των κοινωνικών παροχών του κεϋνσιανού κράτους σε μη-λευκές κοινότητες κατά τη δεκαετία του 1960, έχει τώρα ανακληθεί και, σε μεγάλο βαθμό, αντικατασταθεί από εργασιακά καθεστώτα σωφρονιστικά που λειτουργούν κατ’ εντολήν του κράτους και εφαρμόζονται σε αναλώσιμους πληθυσμούς οι οποίοι κατοικούν στις, πολιτικά μη εκπροσωπήσιμες, νεκρές ζώνες της φυλετικής, έμφυλης και σεξουαλικοποιημένης (sexualised) φτώχειας. Για τους πληθυσμούς αυτούς η μόνη εναλλακτική στη χαμηλόμισθη, επισφαλή κοινωφελή εργασία (service work) είναι μια εγκληματοποιημένη άτυπη οικονομία εφαπτόμενη στο αχανές σύστημα εγκλεισμού των ΗΠΑ. Ιδιαίτερα οι ΗΠΑ έχουν λειτουργήσει ως παγκόσμιο μοντέλο για μια «νέα διακυβέρνηση της κοινωνικής ανασφάλειας» που θεμελιώνεται σε μια τιμωρητική έξαρση της επιτήρησης, της αστυνόμευσης και της φυλάκισης ως απάντησης στην εξαφάνιση της εξασφαλισμένης μισθωτής εργασίας.²⁸

Η «φυλή» έχει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, ριζώσει σε δύο αλληλεπικαλυπτόμενες διαδικασίες κατανομής και ελέγχου. Η φυλετική διάκριση του παρελθόντος και του παρόντος λειτουργεί σωρευτικά και κατανέμει με άνισο τρόπο την επισφάλεια, την ανεργία και τον άτυπο χαρακτήρα της εργασίας σε ολόκληρη την οικονομία κατά μήκος «φυλετικών» και έμφυλων γραμμών. Ωστόσο, η «φυλή» έχει καταστεί λειτουργικό στοιχείο πολιτικών εγχειρημάτων κοινωνικού ελέγχου, κρατικών αλλά και του πεδίου των πολιτών (civilian), τα οποία ταξινομούν και ασκούν καταναγκασμό στα «άξια» και τα «ανάξια» τμήματα διαφόρων φυλετικών ομάδων ενώ καθορίζουν, ταυτόχρονα, την καταλληλότητά τους για την ιδιότητα του πολίτη. Διαβρώνοντας τον θεσμικό διαχωρισμό μεταξύ αστυνόμευσης, ασφαλειοποίησης (securitization) των συνόρων και παγκόσμιων πολεμικών επιχειρήσεων, ένα μαζικά επεκτεινόμενο κράτος ασφαλείας στέλνει πλέον κατά τη διάρκεια του βίου τους 1 στους 3 μαύρους στη φυλακή, απελαύνει σχεδόν μισό εκατομμύριο μετανάστες χωρίς χαρτιά τον χρόνο, έχει εξοντώσει από 100.000 μέχρι πάνω από ένα εκατομμύριο πολίτες μόνο στο Ιράκ και τώρα «ανεβάζει στροφές» για ένα πρόγραμμα «ύψωσης συνόρων» 46 δισεκατομμυρίων δολαρίων που περιλαμβάνει επιτήρηση με αυτόματες ιπτάμενες συσκευές (drones) και βιομετρική ανίχνευση κατά την έξοδο από τη χώρα. Η «φυλή» στον 21ο αιώνα αναδύεται απ’ αυτή τη μήτρα ασφαλειοποίησης.

5 Το πρόβλημα με την «τάξη»: η ταξική πολιτική ως πολιτική ταυτοτήτων

Καθώς μια ρητορική της φυλετικής διαφορετικότητας χρησιμοποιείται ευρέως για να συγκαλύψει ή ακόμα και να δικαιολογήσει την αυξανόμενη οικονομική ανισότητα, σύγχρονοι θεωρητικοί από τον Ζλαβόι Ζίζεκ και την Έλεν Μέικσινς Γουντ μέχρι τον Walter Ben Michaels ισχυρίζονται ότι αυτό που αποκαλούν πολυεθνικό ή νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό, έχει φθάσει να υπεραμύνεται μιας «πολιτικής της φυλής» εναντίον μιας «ταξικής πολιτικής». Για τους κριτικούς αυτούς, τα κοινωνικά κινήματα που βασίζονται στην έννοια της ταυτότητας και, συγκεκριμένα, στη φιλελεύθερη πολυπολιτισμικότητα, είναι στην καλύτερη περίπτωση ουδέτερα και, στη χειρότερη, εχθρικά σε αυτό που ο Michaels θεωρεί ως το πλέον επείγον πρόβλημα, αυτό της ταξικής ανισότητας. Αντίστροφα, αντιρατσιστές θεωρητικοί, από τον Howard Winant μέχρι τον David Theo Goldberg, δεν κουράζονται να επιχειρηματολογούν για τη μη-αναγωγιμότητα της «φυλής» στην πολιτική οικονομία. Η θεσμικά επανενδυναμωμένη διαίρεση μεταξύ αντιρατσισμού και μαρξισμού έχει μακρά ιστορία. Δημοφιλείς, πρόσφατες ιστορικές θεωρήσεις της πολιτικής τροχιάς που διέγραψε η «Νέα Αριστερά» της δεκαετίας του 1960, έχει γίνει κοινός τόπος να αποδίδουν την ευθύνη για τον «κατακερματισμό» ενός ενιαίου επαναστατικού ταξικού υποκειμένου στην ανάδυση διαφόρων αντιρατσιστικών αγώνων: από τους εθνοτικούς εθνικισμούς των ΗΠΑ που ήταν ευθυγραμμισμένοι με τα αντιαποικιοκρατικά κινήματα των μέσων του 20^ου αιώνα στην Αφρική και την Ασία· μέχρι την κριτική των μαύρων φεμινιστριών στην κεντρικότητα των εμπειριών των λευκών, ετεροφυλόφιλων γυναικών της μεσαίας τάξης κατά τη διάρκεια του δεύτερου φεμινιστικού κύματος· και μέχρι αυτό που συντηρητικοί και φιλελεύθεροι κριτικοί έχουν θρηνήσει ως άνοδο μιας βαλκανιοποίησης της «πολιτικής των ταυτοτήτων».

Η ιδεολογική πόλωση των θεωρητικών παραδόσεων που θέτουν είτε το ζήτημα της φυλής είτε της τάξης, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί και ως «ο άτυχος γάμος του αντιρατσισμού με τον μαρξισμό»²⁹. Στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, με τον μαρασμό των μαρξιστικών αναλύσεων για τη «φυλή» και την αποικιοκρατία τριτοκοσμικού, μαοϊκού και γκεβαρικού τύπου καθώς και του τύπου των παγκοσμίων συστημάτων, ακαδημαϊκοί θεωρητικοί επικαλέστηκαν τον Μαρξ για να ξαναδιαβάσουν τη «φυλή» ως ιστορική ενδεχομενικότητα. Η «φυλή», τυπικά, διατηρείται στον ακαδημαϊκό μαρξιστικό λόγο ως μια κοινωνική διαίρεση στο εσωτερικό της εργατικής τάξης που «σπέρνεται» από τις οικονομικές ελίτ για να μειώσουν τους μισθούς, να κατακερματίσουν την εργατική εξεγερτικότητα και να δημιουργήσουν τη μόνιμη απειλή ενός μη-λευκού εφεδρικού στρατού εργασίας. Σε αυτές τις θεωρήσεις, η «φυλή» γίνεται μια λειτουργική ή παράγωγη συνιστώσα της ταξικής κυριαρχίας. Αυτή η λειτουργιστική ή «ταξικά αναγωγιστική» θεώρηση της «φυλής», έχει αμφισβητηθεί εκτεταμένα κατά τα τελευταία πενήντα χρόνια από αντιρατσιστές διανοητές, αν και, συνήθως, η αμφισβήτηση αυτή δίνει έμφαση στη μη-αναγωγιμότητα ή τη σχετική αυτονομία της «φυλής» ως ενός από τα πολλά ισοδύναμα κι ωστόσο διαπεπλεγμένα συστήματα κυριαρχίας που μπορούν απλά να προστεθούν πάνω στην «τάξη». Τόσο οι μαρξιστικές όσο και οι αντιρατσιστικές θεωρίες ισχυρίζονται, αν και για εντελώς διαφορετικούς λόγους η καθεμία, ότι δεν υπάρχει συγκροτησιακή (constitutive) σχέση ανάμεσα στη «φυλή» και τον καπιταλισμό.

Οι σαρωτικές κριτικές που ασκήθηκαν στην «πολιτική των ταυτοτήτων» ή στη φιλελεύθερη πολυπολιτισμικότητα με όρους νεοφιλελεύθερης μυστικοποίησης, συγκαλύπτουν μια βαθύτερη έκθλιψη της ταυτοτικής (identitarian) λογικής που βρίσκεται επί τω έργω σε μια σοσιαλιστική και σοσιαλδημοκρατική «ταξική πολιτική». Το κλασικό εργατικό κίνημα, με την αντίληψή του για την «ταξική συνείδηση», οικοδομήθηκε πάνω στο όνειρο ότι η γενικευμένη κατάφαση μιας ταυτότητας της εργατικής τάξης θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως η βάση για μια εργατική ηγεμονία –στο πλαίσιο εθνικά συγκροτημένων ζωνών καπιταλιστικής συσσώρευσης–, συνεπώς και ως βάση για μια εργατική επανάσταση. Όπως συμβαίνει και με ένα μεγάλο κομμάτι της αντιρατσιστικής ακαδημαϊκής διανόησης, η μαρξιστική κριτική της πολιτικής ταυτοτήτων ανακατασκευάζει, τυπικά, τον καπιταλισμό ως πρόβλημα ταυτότητας, και συγκεκριμένα της εργατικής ταυτότητας, και ανάγει τη δομική εκμετάλλευση σε ανισότητες κατανομής του πλούτου. Εργατικοί αγώνες και αγώνες βασισμένοι στην ταυτότητα που σ’ αυτές τις θεωρήσεις υποτίθεται ότι διαφέρουν ποιοτικά, δομούνται στην πραγματικότητα από την ίδια λογική εκπροσώπησης που επιβεβαιώνει τις ταυτότητες μέσα στον καπιταλισμό. «Η ‘διαφορά’ που συγκροτεί την τάξη ως μια ‘ταυτότητα’», γράφει η Έλεν Μέικσινς Γουντ, «είναι εξ ορισμού μια σχέση ανισότητας και εξουσίας, με έναν τρόπο που δεν είναι αναγκαίος στη σεξουαλική ή την πολιτισμική ‘διαφορά’»:

Η εργατική τάξη, ως το άμεσο αντικείμενο της πιο θεμελιώδους και καθοριστικής – αν και σίγουρα όχι μοναδικής – μορφής καταπίεσης, και ως η μοναδική τάξη που τα συμφέροντά της δεν εξαρτώνται από την καταπίεση των άλλων τάξεων, μπορεί να δημιουργήσει, στον αγώνα της για να απελευθερωθεί η ίδια, τις συνθήκες για την απελευθέρωση όλων των ανθρώπων».³⁰

Αυτό το επιχείρημα της Γουντ αναδεικνύει τρία αλληλένδετα προβλήματα στην πλαισίωση της διάδρασης ανάμεσα σε συστήματα φυλετικής, έμφυλης και οικονομικής κυριαρχίας που ταλανίζουν τόσο τις μαρξιστικές κριτικές της «πολιτικής των ταυτοτήτων» όσο και τις σύγχρονες θεωρίες της φυλετικής διαφοράς. Αν για τη Γουντ, η φυλή, το φύλο και η σεξουαλικότητα είναι εξ ορισμού μη-οικονομικές κατηγορίες της κοινωνικής ζωής που ενδεικνύουν (index) την οικονομική ανισότητα μόνο ενδεχομενικά, τότε η θέση ότι οι ταυτότητες αυτές δεν είναι συγκροτησιακές του καπιταλισμού ως τέτοιου, αποτελεί απλά μια ταυτολογία. Η κατάργηση της σεξουαλικής ή φυλετικής κυριαρχίας, που εδώ κατανοούνται κατά κύριο λόγο ως κατάλοιπες μορφές ιστορικής αδικίας, δεν θα ήταν λοιπόν κατ’ αρχήν ασύμβατη με τον καπιταλισμό. Εν κατακλείδι, σύμφωνα με αυτόν τον συλλογισμό, η ποιοτική διαφορά ανάμεσα στην τάξη και άλλες μορφές ταυτότητας έγκειται στο γεγονός ότι η ταυτότητα της τάξης δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο πανηγυρισμού. Κι όμως, το επιχείρημα παραλείπει τη θεμελιώδη αντίφαση ανάμεσα στην κατάργηση της ταξικής ανισότητας και τον υπόρρητο φορέα της χειραφέτησης που αποτυπώνεται στη φιγούρα της εργατικής τάξης. Μπορεί η φτώχεια να μην αποτελεί μια μορφή διαφοράς που επιδέχεται «πανηγυρισμού», παρόλα αυτά η Wood παράγει μιαν υπόρρητη καταφατικού χαρακτήρα θεώρηση της εργατικής τάξης ως εκείνου του κοινωνικού φορέα που είναι ταυτόχρονα υπεύθυνος και ο μοναδικά ικανός να τερματίσει τον καπιταλισμό. Το ερώτημα του πώς η επιβεβαίωση μιας τέτοιας ταυτότητας θα μπορούσε να φέρει το τέλος της ταξικής καταπίεσης χωρίς απλά να επανεπιβεβαιώνει τον καπιταλισμό με τη μεταμφίεση της εργατικής αυτο-διαχείρισης, παραλείπεται σιωπηρά. Παρά την προσπάθεια να ασκήσει κριτική στη λογική των βασισμένων στην ταυτότητα αγώνων, η Wood προσφέρει τελικά αυτό που θέλω να αποκαλώ μια καταφατικού χαρακτήρα πολιτική, δομικά μη-διακρίσιμη από ανάλογες καταφατικές θεωρήσεις της φυλετικής και έμφυλης διαφοράς.

Κι αν δεν επικεντρώναμε τους αντιρατσιστικούς αγώνες στη διαφορά αλλά στην κυριαρχία; Το να κατανοήσουμε τη «φυλή» όχι ως ένα σημάδι της διαφοράς αλλά ως ένα σύστημα κυριαρχίας, θέτει το ερώτημα της υλικής κατάργησης της «φυλής» ως δείκτη δομικής υποταγής. Τόσο οι αντιρατσιστικές κριτικές των μαρξισμών του ταξικού αναγωγισμού όσο και οι μαρξιστικές κριτικές των φιλελεύθερων μεταρρυθμιστικών, «απλώς πολιτισμικών»³¹ αντιρατσισμών, παρασιωπούν τις (ενοχλητικές γι’ αυτές) στρατηγικού χαρακτήρα ομοιότητες ανάμεσα στους αυξανόμενα απελπισμένους, αμυντικούς αγώνες του εργατικού κινήματος στις ΗΠΑ και τις βασισμένες στη φυλή και το φύλο «πολιτικές ταυτότητας», απέναντι στις οποίες τίθεται με τόση συνέπεια αυτό το κίνημα. Όπως αποκάλυψαν, τόσο δραματικά, οι εργατικοί αγώνες στο Γουισκόνσιν το 2011, η στροφή του εργατικού κινήματος στις ΗΠΑ προς το κράτος και τις εκλογικές πολιτικές προκειμένου να εξασφαλίσει το ίδιο του το δικαίωμα να υπάρχει, καθρεφτίζει την εξαιρετική δυσκολία εξασφάλισης, ακόμα και κατ’ ελάχιστον, φυλετικών προγραμμάτων αναδιανομής στον απόηχο των προγραμμάτων της «Μεγάλης Κοινωνίας» (Great Society)³² της δεκαετίας του 1960. Αυτό είναι σαν να λέμε ότι σε μια εποχή φθίνουσας συμμετοχής στη μαζική εργασία και στις οργανώσεις πολιτικών δικαιωμάτων, οι προοπτικές είναι ιδιαιτέρως αμυδρές τόσο για μια «πολιτική της φυλής» όσο και για μια «ταξική πολιτική». Η μετατόπιση της αναλυτικής εστίασης από τη διαφορά στην κυριαρχία κατευθύνει την προσοχή μας στη διαπλοκή (entanglement) της φυλής και του περιττεύειν, καθώς και της φυλετικοποιητικής επίδρασης της βίας, της φυλάκισης και του πολέμου. Απορρίπτοντας μια κατανόηση του καπιταλισμού ως μιας μηχανής φυλετικής ανόδου με αυξανόμενα συμπεριληπτικό χαρακτήρα και του κράτους ως του έσχατου εγγυητή της πολιτικής ισότητας, ένας αντιρατσισμός της κατάργησης θα απέρριπτε κατηγορηματικά τη συνεχιζόμενη επιβεβαίωση της θεμελιώδους ευπρέπειας, της παραγωγικότητας ή του πατριωτισμού των φυλετικοποιημένων ομάδων ως τρόπου καθορισμού της σχετικής καταλληλότητάς τους για τη φυλετική κυριαρχία. Ξεκινώντας από ριζικά διαφορετικές ιστορίες φυλετικοποίησης, αντιρατσιστικοί αγώνες καταργητικού χαρακτήρα θα στόχευαν να αποδιαρθρώσουν τον μηχανισμό της «φυλής» στην καρδιά της φαντασίωσης μιας τυπικής ελευθερίας, εκεί όπου το «οριακό σημείο της καπιταλιστικής ισότητας κείται γυμνό ως ο κεντρικός πρωταγωνιστής της φυλετικής διάταξης».³³

1 Βλ., «Η Λογική του Φύλου» στην παρούσα έκδοση.

2 [Σ.τ.Μ.] Ο επιφαινομεναλισμός (epiphenomenalism) είναι φιλοσοφική θεώρηση σύμφωνα με την οποία η σκέψη και η συνείδηση δεν είναι παρά επιφαινόμενα οργανικών διαδικασιών.

3 Βλ., τις Nancy Fraser και Linda Alcoff, οι οποίες διατυπώνουν θεωρητικές απόψεις λεπτών αποχρώσεων, αν και αντιτιθέμενων σε μεγάλο βαθμό, σχετικά με τις πολιτικές δυνατότητες και τα όρια της «πολιτικής των ταυτοτήτων». Όπως υποστηρίζει το παρόν άρθρο, και οι δύο αυτές θέσεις διαπνέονται από την ιστορική υπόσχεση ενός υποκειμένου με χαρακτήρα σοσιαλδημοκρατικού συνασπισμού, που θα ένωνε την εργατική, φεμινιστική και αντιρατσιστική εξόρμηση. Βλ., Alcoff, Visible identities: Race, Gender, and the Self (Oxford University Press 2006) · και Fraser, ‘Rethinking Recognition’, New Left Review 3 (May-June 2000).

4 Βλ., «Αυθορμησία, διαμεσολάβηση, ρήξη», στην παρούσα έκδοση.

5 Christopher Kyriakides and Rodolfo Torres, Race Defaced: Paradigms of Pessimism, Politics of Possibility (Stanford University Press 2012), 119.

6 Barbara J. Fields, ‘Whiteness, racism, and identity’, International Labor and Working Class History 60 (Φθινόπωρο 2001), 48-56.

7 [Σ.τ.Μ.] Η σύμβαση υποτέλειας αποτελούσε σύστημα εργασίας εφαρμοζόμενο στις αγγλικές αποικίες στη Βόρεια Αμερική και αλλού κατά τον 17^ο και 18^ο αιώνα. Σύμφωνα με αυτό κάποιος μετανάστης-τρια από τη μητρόπολη «ξεχρέωνε» για τα έξοδα μεταφοράς του αναλαμβάνοντας την υποχρέωση να υπηρετεί κάποιο αφεντικό για ορισμένο χρόνο.

8 Βλ., Nikhil Pal Singh, ‘Racial Formation in an Age of Permanent War’ in Daniel HoSang, Oneka LaBennett, and Laura Pulido, eds., Racial Formation in the Twenty-First Century (University of California 2012), 276-301.

9 Η διακήρυξη του Μαρξ ότι: «Η εργασία των ανθρώπων με λευκή επιδερμίδα δεν μπορεί να χειραφετηθεί εκεί όπου στιγματίζεται η εργασία των ανθρώπων με μαύρη επιδερμίδα» αναφέρεται συχνά από τους υπερασπιστές του όπως και οι καταγγελίες του για τον ρατσισμό κατά των Ιρλανδών. Λιγότερο συχνά αναφέρονται οι απόψεις του Μαρξ και του Ένγκελς για τους «τεμπέληδες Μεξικάνους» και για το ότι η αιτία της πολιτικής ανωριμότητας του Λαφάργκ, γαμπρού του Μαρξ, είναι το «στίγμα της νέγρικης κληρονομιάς του» και το «κρεολικό αίμα του». Βλ., Μαρξ, Κ. (1978α). Το Κεφάλαιο, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Πρώτος. Αθήνα: Σύγχρονη εποχή, σελ. 314∙ Ένγκελς, Φ. (1985). «Ο Δημοκρατικός Πανσλαβισμός [και οι ιστορικές προοπτικές των Σλάβων της ευρωπαϊκής Τουρκίας]» στο Κ. Μαρξ, Φ. Ένγκελς. Η Ελλάδα, η Τουρκία και το ανατολικό ζήτημα. Αθήνα: Γνώση, σελ. 85· Babacar Camara, Marxist Theory, Black/African Specificities, and Racism (Lexington 2008), 71-2.

10 Derek Sayer, ‘Introduction to Readings from Karl Marx’ (Routledge 1989), ixx-xx.

11 Stuart Hall, ‘Race, Articulation, and Societies Structured in Dominance’, Black British Cultural Studies (University of Chicago Press 1996), 55.

12 Michael Omi and Howard Winant, «Racial Formation in the United States» (Routledge 1994).

13 Για μαρξιστικές προσεγγίσεις εναλλακτικές στην γκραμσιανή ανάλυση της ηγεμονίας, βλ., Bonefeld, Holloway, Richard Gunn, and Kosmas Psychopedis Open Marxism, vols. 1-3 (Pluto 1995).

14 Frank Wilderson III, ‘Gramsci’s Black Marx: Whither the Slave in Civil Society?’ Social Identities 9 (2003), 230.

15 Ό.π., σελ. 230.

16 Ό.π., σελ, 225.

17 Για μια μακροσκελή κριτική του μύθου της φυλετικής και έμφυλης ουδέτερης συμμετοχικής ομοτιμίας, που κυριαρχεί σε μεγάλα τμήματα της σκέψης τα οποία βασίζονται σε «κοινωνικά συμβόλαια», δείτε Charles W. Mills, «The Racial Contract» (Cornell UP 1997)· Carole Pateman, «The Sexual Contract» (Stanford UP 1988); Pateman και Mills, «Contract and Domination» (Polity 2007).

18 Wilderson, ‘Gramsci’s Black Marx: Whither the Slave in Civil Society?’, 225.

19 Βλ., Evelyn Nakano Glenn, ‘From Servitude to Service Work: Historical Continuities in the Racial Division of Paid Reproductive Labor’, Signs 18: 1 (1992), 1-43.

20 Όπως έχει παρατηρήσει η P. Valentine, «αυστηρές προσπάθειες να εμπλακεί κανείς με και να ενσωματώσει αναλύσεις για τη φυλή που δεν εναρμονίζονται άψογα (seamlessly mesh) με τις μαρξιστικές κατηγορίες, θα απαιτήσουν αναπόφευκτα τόσο μια αναθεώρηση μερικών από αυτές τις κατηγορίες όσο και την αμφισβήτηση μερικών εδραιωμένων ορθοδοξιών της αντιρατσιστικής σκέψης», P. Valentine, ‘The Gender Distinction in Communisation Theory’, Lies 1 (2012), 206. Το παρόν άρθρο είναι εν μέρει μια προσπάθεια ανταπόκρισης σε αυτήν την πρόσκληση.

21 [Σ.τ.Μ.] Η προέλευση του ονόματος «Jim Crow» έχει συχνά αποδοθεί στον «Jump Jim Crow», μια καρικατούρα των μαύρων χορευτών και τραγουδιστών παιγμένη από τον λευκό ηθοποιό Thomas D. Rice βαμμένο μαύρο, που παρουσιάστηκε για πρώτη φορά το 1832. Ως αποτέλεσμα της φήμης του Rice, το όνομα Jim Crow είχε φτάσει ήδη από το 1838 να γίνει μια μειωτική έκφραση που σήμαινε τον «νέγρο». Η διατύπωση «νόμοι του Jim Crow» (Jim Crow Laws) αναφέρεται στο ρατσιστικό καθεστώς φυλετικού διαχωρισμού που θεσπίστηκε στον Νότο των Ηνωμένων Πολιτειών στα τέλη του 19^ου αιώνα και τερματίστηκε νομικά, ως επί το πλείστον, το 1964 με τον Νόμο για τα Πολιτικά Δικαιώματα (Civil Rights Act).

22 Μαρξ, ό.π., σελ. 775.

23 [Σ.τ.Μ.] Η γη του κανενός. Όρος αναγόμενος στο ρωμαϊκό δίκαιο ο οποίος αναφέρεται σε περιοχές στις οποίες (θεωρείται πως) κανένα κράτος δεν ασκεί κυριαρχία.

24 Mike Davis, Planet of Slums (Verso 2006), 19.

25 [Σ.τ.Μ] Εδώ η τοποθέτηση των εθνοτικών (ethnic) ιεραρχιών εντός του έθνους φανερώνει μια εννόηση του τελευταίου που δεν οργανώνεται γύρω από την υποτιθέμενη κοινή καταγωγή και τον κοινό πολιτισμό. Η έννοια του έθνους στην περίπτωση αυτή αναφέρεται στην εθνική/κρατική επικράτεια ή/και στην ιδιότητα του πολίτη στην οποία (είναι δυνατό να) συμπεριλαμβάνονται άνθρωποι διαφορετικής καταγωγής.

26 Πρόσφατες μελέτες της ιστορίας της ένοπλης αυτοάμυνας στο Κίνημα για τα Πολιτικά Δικαιώματα, ομάδων όπως, για παράδειγμα, οι Διάκονοι για την Άμυνα και τη Δικαιοσύνη (Deacons for Defense and Justice), έχουν τονίσει την πολυπλοκότητα της αφοσίωσης των ακτιβιστών του κινήματος στη στρατηγική της μη-βίας του Γκάντι. Βλ., Akinyele Omowale Umoja, We Will Shoot Back: Armed Resistance in the Mississippi Freedom Movement (NYU Press 2013) · Simon Wendt, The Spirit and the Shotgun: Armed Resistance and the Struggle for Civil Rights (University Press of Florida 2007).

27 Για να είμαστε ξεκάθαροι, αυτοί οι πληθυσμοί δεν βρίσκονται εκτός αλλά σταθερά εντός του καπιταλισμού –με μια σειρά ρυθμίσεων της εργασίας, που επιβάλλονται από μια σειρά τιμωρητικών μηχανισμών του κράτους– έτσι ώστε, μολονότι ο μισθός δεν διαμεσολαβεί πια άμεσα τη συλλογική πρόσβαση σε βασικές ανάγκες, όπως το φαγητό και η στέγαση, μια τεράστια παράτυπη οικονομία έχει αναδυθεί για να εξασφαλίσει τα βασικά μέσα επιβίωσης. Στο παράδειγμα της μερικής προλεταριοποίησης του αγροτικού πληθυσμού στην Κίνα και της δημιουργίας μιας μαζικής εργατικής δύναμης 160 εκατομμυρίων μεταναστών από την ύπαιθρο, οι εργάτες γης ή οι μικροαγρότες έχουν συχνά γίνει άμισθοι, αυτοαπασχολούμενοι εργάτες του τομέα της παράτυπης οικονομίας. Το όνειρο του ιστορικού εργατικού κινήματος (ένα όνειρο που ήταν, επίσης, το στήριγμα του κινήματος πολιτικών δικαιωμάτων στις ΗΠΑ και μιας σειράς αντιαποικιακών εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων) για την προοδευτική ενσωμάτωση στον μισθό, προσέκρουσε στην πραγματικότητα της μόνιμης δομικής ανεργίας και περιττότητας (superfluity) .

28 Loïc Wacquant, Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity (Duke University Press 2009). Για μια συζήτηση σχετικά με το πώς αναπτύχθηκε ένα τέτοιο μοντέλο στην περίπτωση της Βρετανίας, βλ., ‘A Rising Tide Lifts All Boats’, στο παρόν τεύχος.

29 [Σ.τΜ.] Στο σημείο αυτό υπονοείται το άρθρο της Heidi Hartman (1979), ‘The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union’. Βλ., «Ο άτυχος γάμος του μαρξισμού με το φεμινισμό: για μια πιο προοδευτική ένωση». Το κείμενο είναι προσβάσιμο στο http://www.genderpanteion.gr/gr/didaktiko_pdf/Hartmann_Feminism_Marxism.pdf.

30 Βλ., Γουντ, Ε. Μ. (1998). Η δημοκρατία ενάντια στον καπιταλισμό: για μια ανανέωση του ιστορικού υλισμού. Αθήνα: Στάχυ, σελ. 258· και ‘Marxism Without Class Struggle?’ Socialist Register 20 (Merlin 1983), 242.

31 [Σ.τ.Μ] Στο σημείο αυτό υπάρχει έμμεση αναφορά στο άρθρο της Judith Butler ‘Merely Cultural’. Βλ., Butler, J.(2005). «Ο Μαρξισμός και το ‘απλώς πολιτισμικό’». Θέσεις 93.

32 [Σ.τ.Μ.] Ο όρος Μεγάλη Κοινωνία (Great Society) αναφέρεται σε μια σειρά κρατικών προγραμμάτων της δεκαετίας του 1960 στις ΗΠΑ, τα οποία στόχευαν στην εξάλειψη της φτώχειας και της φυλετικής αδικίας.

33 Kyriakides and Torres, Race Defaced: Paradigms of Pessimism, Politics of Possibility, 36.

Leave comment

Mar 06

Η Κινούμενη αντίφαση

By inmediasres in communisation, Endnotes, Latest News, Αναδημοσιεύσεις, Μεταφράσεις

Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου

ως διαλεκτική της ταξικής πάλης1

Endnotes #2

Το ίδιο το κεφάλαιο είναι η κινούμενη αντίφαση: προσπαθεί να περιορίσει τον χρόνο εργασίας στο ελάχιστο, ενώ από την άλλη μεριά τοποθετεί τον χρόνο εργασίας σαν μοναδικό μέτρο και πηγή του πλούτου².

Η συσσώρευση του κεφαλαίου και η ταξική πάλη

Η θεωρητική κριτική των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων απορρέει από την πραγματικότητα αυτών των σχέσεων, δηλαδή, από τη σχέση εκμετάλλευσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο. Αυτή η θεωρία είναι πρακτικά αναστοχαστική: τοποθετεί τον εαυτό της εντός της ταξικής πάλης και παράγεται από αυτήν³. Ως τέτοια, είναι εμμενώς κριτική: είναι η θεωρητική έκφραση των αντιφάσεων που ενυπάρχουν στην ολότητα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων.

Οι εσωτερικές αντιφάσεις στη δυναμική της καπιταλιστικής συσσώρευσης μπορούν να θεωρητικοποιηθούν σε διαφορετικά επίπεδα αφαίρεσης: ως αντιφάσεις ανάμεσα στην αξία χρήσης και την αξία· ανάμεσα στη συγκεκριμένη και την αφηρημένη εργασία· ανάμεσα στην αναγκαία εργασία και την υπερεργασία· ανάμεσα στη συσσώρευση της αξίας και την τάση για απο-ουσιοποίηση αυτού που τίθεται ως πηγή της· και, πιο συγκεκριμένα, ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο. Αν η ολότητα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων οφείλει να θεωρητικοποιηθεί ως μια πολύπλοκη, αντιφατική ολότητα, ως η «κινούμενη αντίφαση», τότε οι αντιφάσεις σε ένα απλούστερο, περισσότερο αφηρημένο επίπεδο πρέπει να συλληφθούν ως καθορισμένες στιγμές της ίδιας αυτής ολότητας. Καθεμιά από αυτές τις στιγμές αποκτά τη δραστικότητά της μονάχα εντός της ολότητας των σχέσεων που τις συγκροτούν. Έτσι, για παράδειγμα, η εμμενής στην εμπορευματική μορφή αντίφαση ανάμεσα στην αξία χρήσης και την ανταλλακτική αξία είναι μια καθορισμένη στιγμή της καπιταλιστικής ταξικής σχέσης: δεν υπάρχει ανταλλακτική αξία χωρίς γενικευμένη εμπορευματική παραγωγή και δεν υπάρχει γενικευμένη εμπορευματική παραγωγή χωρίς την εκμετάλλευση ενός προλεταριάτου από το κεφάλαιο.

Κατά τον ίδιο τρόπο, έπεται ότι η ταξική αντίφαση και η αντιφατική πορεία της συσσώρευσης του κεφαλαίου δεν μπορούν να αντιδιασταλούν κατηγορηματικά η μία προς την άλλη. Οι εμμενείς τάσεις στη συσσώρευση του κεφαλαίου είναι καθορισμένες στιγμές της ταξικής σχέσης. Σε ένα ορισμένο επίπεδο αφαίρεσης, είναι δυνατό να καταδειχθεί ότι οι εσωτερικές αντιφάσεις στην καπιταλιστική συσσώρευση τείνουν να υπονομεύουν την ίδια τη βάση της. Σε ένα πιο συγκεκριμένο επίπεδο, η ιστορική πορεία της συσσώρευσης του κεφαλαίου δεν είναι παρά η αντιφατική ανάπτυξη της σχέσης εκμετάλλευσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο· η ιστορία της είναι η ιστορία της ταξικής πάλης.

Η καπιταλιστική ροπή προς την παραγωγή υπεραξίας είναι, παραδόξως, ροπή τόσο προς την εκμετάλλευση της εργασιακής δύναμης όσο, ταυτόχρονα, και προς την αποβολή της από την παραγωγική διαδικασία. Το κεφάλαιο εξωθείται από την ίδια του τη δυναμική, έτσι όπως η τελευταία μεσολαβείται από τον ανταγωνισμό μεταξύ κεφαλαίων, να μειώσει την αναγκαία εργασία στο ελάχιστο. Η αναγκαία εργασία, ωστόσο, αποτελεί τη βάση επί της οποίας μπορεί να αντλεί υπεραξία. Η αναγκαία εργασία είναι για το κεφάλαιο πάντοτε και πολύ περισσότερη και πολύ λιγότερη απ’ ό,τι χρειάζεται.

Η σχέση της εκμετάλλευσης είναι, ευθύς εξαρχής, ενδογενώς ανταγωνιστική. Υπάρχει μια τάση μακράς διάρκειας για το κεφάλαιο, σε αυτή την ήδη ανταγωνιστική σχέση, να παράγει περισσότερους προλετάριους από όσους μπορεί να εκμεταλλευτεί επικερδώς. Καθώς συσσωρεύεται, το κεφάλαιο έχει την τάση να εκμεταλλεύεται λιγότερους εργάτες, αποβάλλοντας εργατική δύναμη από την παραγωγή (τόσο σχετικά όσο και, εν τέλει, απόλυτα), και προσπαθεί να αυξήσει το ποσοστό εκμετάλλευσης στο σχετικά απομειωμένο εργατικό δυναμικό. Οι προλετάριοι είναι αναγκασμένοι να αγωνίζονται ενάντια και στις δυο πτυχές αυτής της τάσης.

Από τα παραπάνω γίνεται εμφανές ότι δεν υπάρχει κανένα περιθώριο για μια αφαίρεση από την ταξική πάλη που θα μας επέτρεπε να σκεφτούμε πώς μπορεί να είναι η «κανονική διαδικασία συσσώρευσης». Ομοίως, δεν υπάρχει και εξωτερική ή αιτιακή σχέση ανάμεσα στην καπιταλιστική συσσώρευση και την ταξική πάλη: η δυναμική της καπιταλιστικής συσσώρευσης είναι μια δυναμική της ταξικής πάλης. Προλεταριάτο και κεφάλαιο βρίσκονται σε μια σχέση αμοιβαίας συνεπαγωγής μεταξύ τους: κάθε πόλος αναπαράγει τον άλλον, έτσι ώστε η μεταξύ τους σχέση να είναι αυτοαναπαραγόμενη. Η σχέση είναι, εντούτοις, ασύμμετρη, καθώς είναι το κεφάλαιο που υπάγει την εργασία των προλετάριων.

Η κίνηση των οικονομικών κατηγοριών είναι η πραγμοποιημένη έκφραση της ταξικής σχέσης. Γι’ αυτό και η ισχύς της προσέγγισης ορισμένων θεωρητικών που συνδέονται με τον Ανοιχτό Μαρξισμό (Open Marxism), για παράδειγμα, έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι κατανοούν τις οικονομικές κατηγορίες –χρήμα, επιτόκια κ.ο.κ.– ως μεσολαβημένες μορφές της ταξικής πάλης⁴. Οι εν λόγω αυτό-κινούμενες οικονομικές κατηγορίες αποτελούν πραγμοποιημένες μορφές της δραστηριότητας της ίδιας της τάξης, οι οποίες αυτονομούνται (“ορθώνονται στα πισινά τους πόδια”⁵) και συγκροτούν τον εαυτό τους ως κεφάλαιο – ως τον ανταγωνιστικό, προς το προλεταριάτο, πόλο μέσα στη σχέση αμοιβαίας συνεπαγωγής. Η συσσώρευση του κεφαλαίου προκύπτει από τη σχέση εκμετάλλευσης που πάντοτε ήδη είναι μια σχέση πάλης· αντίστροφα, η ταξική πάλη είναι πάντοτε ήδη μια προσδιορισμένη σχέση σύμφωνα με τις αδήριτες ανάγκες της αξιοποίησης του κεφαλαίου.

Με τα παραπάνω αμφισβητούνται εκ βάθρων οι δυϊστικές αντιλήψεις που τοποθετούν τη συσσώρευση του κεφαλαίου από τη μια πλευρά και την ταξική πάλη από την άλλη, και οι οποίες χαρακτήρισαν τις περισσότερες εκδοχές του μαρξισμού στον 20ό αιώνα⁶. Αν συλλάβουμε την κινούμενη αντίφαση ως την ενική κίνηση της ολότητας των καπιταλιστικών σχέσεων –την ιστορική ανάπτυξη της σχέσης εκμετάλλευσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο ταυτόχρονα ως ιστορική πορεία της συσσώρευσης και ως πορεία της ταξικής πάλης– τότε είναι αυτή η αντίφαση που τελικά προσδιορίζει την επαναστατική δράση του προλεταριάτου ως ενός πόλου της αντίφασης⁷. Η δράση του προλεταριάτου που καταργεί τις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις είναι η εμμενώς παραγόμενη άρση της σχέσης εκμετάλλευσης. Εξίσου πρέπει να αναγνωριστεί και ότι δεν υπάρχουν «γραμμές διαφυγής» ούτε “έξοδοι” από την καπιταλιστική ταξική σχέση. Ακόμα και αν η σχέση εκμετάλλευσης παράγει το δικό της “εξωτερικό” μέσω της τάσης για την παραγωγή πλεονάζοντος κεφαλαίου και πλεονάζοντος πληθυσμού, αυτοί οι αυξανόμενοι αριθμοί προλετάριων, των οποίων η εργασιακή δύναμη πλεονάζει ως προς τη συσσώρευση, παραμένουν εντός της καπιταλιστικής ταξικής σχέσης⁸.

***

Αν το κεφάλαιο είναι η πραγμοποιημένη μορφή της δραστηριότητας του προλεταριάτου, με την οποία έρχεται αντιμέτωπο στη σχέση εκμετάλλευσης –η ίδια του η δραστηριότητα που αφαιρείται από αυτό, γίνεται ιδιοποιήσιμη ως κεφάλαιο και υπάγεται στη μορφή της αυτοαξιοποιούμενης αξίας– τότε ακόμα και το πιο συγκεκριμένο επίπεδο της ταξικής σχέσης τελεί υπό την εξουσία του αφηρημένου. Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής χαρακτηρίζεται από την “κυριαρχία των αφαιρέσεων”⁹.

Ως αυτοαξιοποιούμενη αξία, το κεφάλαιο είναι μια πραγματική αφαίρεση. Ο ένας πόλος της σχέσης εκμετάλλευσης είναι αυτοκινούμενη πραγματική αφαίρεση. Η αυτοκίνησή της μεσολαβείται, φυσικά, από τη σχέση της με τον άλλο πόλο της σχέσης, το προλεταριάτο, αλλά και τα υλικά συμφέροντα των δρώντων παραγόντων του υπό ανθρώπινη μορφή και όσων επωφελούνται από αυτή, των φορέων της κεφαλαιακής σχέσης. Στην πορεία της αυτοαξιοποίησής του, το κεφάλαιο λαμβάνει μέσα από μια ποικιλία κινήσεων το σχήμα του χρηματικού κεφαλαίου (συμπεριλαμβανομένης της πληθώρας των μορφών του χρηματοοικονομικού κεφαλαίου), του παραγωγικού κεφαλαίου και του εμπορευματικού κεφαλαίου. Έτσι, ακόμα κι αν στην πορεία της κυκλοφορίας του υποστασιοποιείται υλικά, παραμένει, κατά την έννοιά του, μια αυτοκινούμενη πραγματική αφαίρεση· η αυτοεπέκταση του αφηρημένου πλούτου.

Συνεπώς, αν και η εμμενής (δηλαδή, εντοπισμένη στο πεδίο της πρακτικής δράσης) κριτική των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων εκκινεί από μια φαινομενολογική αφετηρία –τη χαοτικά βιωμένη εμπειρία αυτών των σχέσεων και της ταξικής πάλης– έρχεται αμέσως αντιμέτωπη με τις πραγματικές αφαιρέσεις που διέπουν αυτές τις σχέσεις. Η θεωρητική κριτική της καπιταλιστικής ταξικής σχέσης πρέπει, επομένως, να αναπαράγει την κίνηση των πρακτικά αφηρημένων μορφών που τη συνιστούν. Η εμπορευματική, η χρηματική και η κεφαλαιακή μορφή της αξίας είναι μορφές που μεσολαβούν τις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις – η κριτική τους είναι μια κριτική της κοινωνικής μορφής. Μια εμμενής κριτική αυτών των μορφών ιχνηλατεί εκ νέου την αντιφατική τους κίνηση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, ανασυγκροτώντας την πολύπλοκη ολότητα της καπιταλιστικής ταξικής σχέσης: την κινούμενη αντίφαση.

Η αρχιτεκτονική της συστηματικής διαλεκτικής του κεφαλαίου

Ήταν απαραίτητο να κάνουμε αυτά τα προλογικά σχόλια επειδή η αρχιτεκτονική της συστηματικής διαλεκτικής του κεφαλαίου εγείρεται επί ενός αρκετά αφηρημένου θεμελίου σε σχέση με την ολότητα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων: της αξίας του εμπορεύματος. Όπως θα δούμε, όμως, η αξία αποδεικνύεται μια ολοποιητική κατηγορία, τέτοια ώστε η κίνησή της να είναι η αντιφατική κίνηση της ολότητας των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων – δηλαδή, της καπιταλιστικής ταξικής σχέσης.

Η ανακατασκευή της μαρξικής συστηματικής διαλεκτικής του κεφαλαίου που παρουσιάζουμε εδώ βασίζεται, από πολλές απόψεις, σε αυτή που εισήγαγε ο Chris Arthur¹⁰. Στο περίτεχνα επεξεργασμένο σχήμα του Arthur, η αξία αποτελεί μια προσωρινή θεμελιωτική κατηγορία σε μια προοδευτικά αυτοσυγκεκριμενοποιούμενη και αναδραστικά αυτοθεμελιούμενη διαλεκτική, στην οποία οι εσωτερικές αντιφάσεις παράγουν την κίνηση από τη μια κατηγορία στην επόμενη. Σημείο εκκίνησης είναι η επιφάνεια της καπιταλιστικής κοινωνίας – ήτοι, η σφαίρα της κυκλοφορίας και η ανταλλαγή των εμπορευμάτων. Αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι είναι μόλις στο 7o κεφάλαιο του 1ου τόμου του Κεφαλαίου που ο Μαρξ κατέρχεται στον “απόκρυφο τόπο της παραγωγής”¹¹ για να λύσει το μυστήριο της προέλευσης της υπεραξίας. Πράγματι, ο Arthur ισχυρίζεται ότι ο Μαρξ εισάγει μάλλον πολύ νωρίς στη διαλεκτική την εργασία ως περιεχόμενο ή ουσία της αξίας – στην ανακατασκευή του Arthur, η διαλεκτική των μορφών της αξίας είναι μια διαλεκτική καθαρών μορφών, οι οποίες παράγονται από τη γενικευμένη ανταλλαγή εμπορευμάτων, άσχετα από το περιεχόμενο που αυτές οι μορφές προσλαμβάνουν στην παραγωγική διαδικασία του κεφαλαίου στο σύνολό της¹². Από τη γενικευμένη ανταλλαγή των εμπορευμάτων ανακύπτει μια διαλεκτική της αξίας, του αφηρημένου πλούτου, που προχωράει αφαιρετικά από το περιεχόμενο ή την ουσία της αξίας – δηλαδή, αφαιρετικά από την εργασία. Πρόκειται για τη διαλεκτική της επέκτασης του αφηρημένου πλούτου. Για να θεμελιωθεί η ίδια, ωστόσο, η επέκταση του αφηρημένου πλούτου οφείλει να θέσει τον εαυτό της ως την αλήθεια του υλικού κόσμου της ανθρώπινης κοινωνικής πρακτικής – πρέπει, δηλαδή, να κατοχυρώσει τον εαυτό της ως την αλήθεια αυτού του κόσμου με την υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο.

Η διαλεκτική των καθαρών μορφών αναδύεται στη σφαίρα της κυκλοφορίας από την ανταλλαγή των εμπορευμάτων. Από την άποψη της ολότητας της παραγωγικής διαδικασίας του κεφαλαίου, ως ενότητας των σφαιρών της παραγωγής και της κυκλοφορίας των εμπορευμάτων, η παραγωγή είναι τελεολογικά προσανατολισμένη στην ανταλλαγή – ή, ειδικότερα, στην αξιοποίηση της αξίας. Η εργασία υπάγεται στην κεφαλαιακή μορφή της αξίας. Η παραγωγή προσδιορίζεται μορφικά ως καπιταλιστική παραγωγή – δηλαδή, ως η διαδικασία αξιοποίησης του κεφαλαίου. Είναι, ασφαλώς, κοινότοπη η διαπίστωση ότι δεν υπάρχει ανταλλαγή χωρίς να έχει προηγηθεί κάποια παραγωγή. Θα ήταν, όμως, λάθος να ισχυριστούμε ότι η εργασία αποτελεί συγκροτητική αρχή της διαλεκτικής των καθαρών μορφών της αξίας. Στην αναπαραγωγή των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής, η λογική του κεφαλαίου ως μορφής της αξίας, αποκτά το προβάδισμα σε σχέση με την εργασιακή διαδικασία – υπάγει τη διαδικασία και θέτει εαυτήν ως την αλήθεια της. Με την υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο, η εργασιακή διαδικασία προσδιορίζεται μορφικά ως η παραγωγική διαδικασία του κεφαλαίου. Η λογική της συσσώρευσης του κεφαλαίου επιβάλλεται στην παραγωγή για τις ανθρώπινες ανάγκες. Το κεφάλαιο είναι το άλφα και το ωμέγα αυτής της διαδικασίας. Πρόκειται για τη διεστραμμένη επιβολή της λογικής/οντολογικής προτεραιότητας του κεφαλαίου έναντι της παραγωγικής δραστηριότητας, έτσι που οι παραγωγοί να μην αναπαράγονται (ή να μην έχουν τη δυνατότητα να αυτοαναπαράγονται) ως σκοποί οι ίδιοι για τον εαυτό τους¹³.

Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου είναι η λογική αλληλοσυσχέτιση¹⁴ των κατηγοριών που προσδιορίζουν μορφικά την κοινωνική πρακτική στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Η προσέγγιση του Arthur ανασυγκροτεί τη λογική/οντολογική προτεραιότητα του κεφαλαίου, ως μια λογική καθαρών μορφών, έναντι της κοινωνικής πρακτικής που προσδιορίζεται μορφικά από αυτό. Στη συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου, ωστόσο, προκειμένου το κεφάλαιο να επισφραγίσει την αξίωση της αλήθειας του –δηλαδή, την αξίωση να αποτελεί την αλήθεια της κοινωνικής πρακτικής– δεν αρκεί μόνο να υπάγει την εργασία. Πρέπει, επίσης, και να αναπαράγει τον διαχωρισμό ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασιακή δύναμη – πράγμα που θα πει, πρέπει να θέτει τις προϋποθέσεις του. Δεν υπάρχει συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου χωρίς αυτόν τον πρότερο διαχωρισμό. Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου μπορεί να πραγματωθεί μονάχα ως αυτοθεμελιούμενη (μολονότι εσωτερικά αντιφατική και, εν τέλει, αυτο-υπονομευόμενη) διαδικασία όταν το κεφάλαιο θέτει κατ’ αυτόν τον τρόπο τις προϋποθέσεις του. Καθώς αρθρώνεται, λοιπόν, η εμμενής κριτική των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων, η αναπαραγωγή –η αναπαραγωγή της ταξικής σχέσης, όντας η ίδια εγγενώς μια σχέση πάλης– αποκτά κεντρική σπουδαιότητα ως κατηγορία. Η ταξική πάλη είναι ταυτόχρονα προϋπόθεση και αποτέλεσμα της συστηματικής διαλεκτικής.

Ένας άλλος τρόπος να καταδειχθεί αυτό είναι να πούμε, όπως κάναμε προηγουμένως, ότι δεν υπάρχει κοινωνία της γενικευμένης εμπορευματικής παραγωγής χωρίς την καπιταλιστική εκμετάλλευση των εργατών. Ο νόμος της αξίας μόνο σε αυτή τη βάση μπορεί να λειτουργήσει. Χωρίς ανθρώπινες σχέσεις και πρακτικές που συντηρούνται “υπό τη μορφή της άρνησής τους”¹⁵ μέσω της διεστραμμένης, φετιχιστικής μορφής των οικονομικών κατηγοριών, δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν οικονομικές κατηγορίες: ούτε αξία, ούτε εμπορεύματα, ούτε χρήμα ή κεφάλαιο¹⁶. Αυτό δεν σημαίνει, όμως, ότι η εργασία θα έπρεπε να εκληφθεί ως μια τρόπον τινά συγκροτητική αρχή της όλης διαδικασίας· ούτε θα έπρεπε να εκληφθεί ως ο πρωταρχικός της όρος. Οι φετιχιστικές μορφές του κεφαλαίου κατανοούνται σωστά και βρίσκουν την αρμόζουσα θέση τους ως αντικείμενα κριτικής όταν κατανοούνται ως αυτοκινούμενες, διεστραμμένες μορφές κοινωνικής πρακτικής.

Άπαξ και οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις συγκροτηθούν ως μια αυτοαναπαραγόμενη –αν και εσωτερικά αντιφατική– ολότητα μέσω της υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο και της αναπαραγωγής της ταξικής σχέσης, η αξία προσδιορίζεται πλήρως ως κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας – ή, μάλλον, ως κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εκμετάλλευσης. Η αξία συγκροτείται μόνο αρνητικά, μέσω της εκμετάλλευσης των εργατών, και όχι καταφατικά, μέσω της συγκροτητικής δύναμης της εργασίας. Είναι η κεφαλαιακή μορφή της αξίας που θέτει την αφηρημένη εργασία, ή την αφηρημένη εκμετάλλευση των εργατών, ως την ουσία ή το περιεχόμενό της.

Η αξία, με αυτή την ύστατη έννοια, φέρει εγγεγραμμένη εντός της την εκμετάλλευση ή, μάλλον, εγγράφει την εκμετάλλευση εντός της μορφής της. Αυτό, όμως, που πρέπει να τονιστεί εδώ είναι ότι το ερώτημα περί της ουσίας της αξίας, και περί του πώς αυτή η ουσία παράγεται επεκτατικά, είναι, από την ιδεατή ή λογική σκοπιά του κεφαλαίου, ένα ζήτημα που προκύπτει εκ των υστέρων – κι αυτό που τότε απαιτείται είναι να διαπλαστεί η κοινωνική πρακτική βάσει των λογικών αναγκαιοτήτων του κεφαλαίου.

Συνοψίζοντας, το κεφάλαιο αυτοθεμελιώνεται στην πράξη αναπαράγοντας τη δομικά ανταγωνιστική σχέση ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο, σχέση που αποτελεί το εκ των ων ουκ άνευ της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Όταν η αξία ολοποιείται με αυτόν τον τρόπο, η αφετηρία της συστηματικής έκθεσης αποκαλύπτεται ως κάτι παραπάνω από ένα απλό σημείο εκκίνησης: εμφανίζεται ως μια στιγμή στην αυτοκίνηση της ολότητας. Η αξία διεκδικεί για τον εαυτό της μια λογική προτεραιότητα. Από τη στιγμή που έχουμε ανέλθει ως εκείνη την προοπτική θέση που μας επιτρέπει να αντιληφθούμε την ολότητα, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι η αξίωση αλήθειας της αξίας διασφαλίζεται μονάχα από τη δομικά «ψευδή» (δηλαδή, διεστραμμένη, μετατοπισμένη) και όμως εμπειρικά «αληθή» (δηλαδή, πραγματική, αποτελεσματική) σχέση ανάμεσα στο προλεταριάτο ως (ανα)παραγωγό του κεφαλαίου και το κεφάλαιο ως (ανα)παραγωγό του προλεταριάτου.

Παρ’ όλα αυτά, όπως έχουμε ήδη δει, η ίδια η ολότητα που συγκροτείται από τη συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου –η κοινωνική πρακτική που προσδιορίζεται μορφικά ως πρακτική προσανατολισμένη στη διαδικασία αξιοποίησης του κεφαλαίου– είναι εσωτερικά αντιφατική. Είναι αυτές οι εσωτερικές αντιφάσεις –η συγκεκριμένη ιστορική τους εκδίπλωση– που απειλούν με διάλυση την καπιταλιστική ολότητα μέσω της επαναστατικής δράσης του προλεταριάτου.

Η λογική του κεφαλαίου

Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου είναι μια διαλεκτική των μορφών της αξίας, τουτέστιν της εμπορευματικής, της χρηματικής και της κεφαλαιακής μορφής της αξίας. Η διαλεκτική αυτή εκτυλίσσεται χάρη στη λογική σύνδεση ανάμεσα στις μορφές αυτές, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο που προσλαμβάνουν. Καθεμιά μορφή παράγει την επόμενη μέσω μιας διαλεκτικής μετάβασης. Αυτή η διαλεκτική των καθαρών μορφών συγκροτεί με αυτόν τον τρόπο μια οιονεί ιδεατή οντολογία. Μια λογική των καθαρών μορφών, όπου καθεμία παράγει την επόμενη, ανεξάρτητα από οποιοδήποτε υλικό περιεχόμενο: το κεφάλαιο θα μπορούσε να ιδωθεί σε αναλογία προς το αφηρημένο βασίλειο των μορφών της νόησης της εγελιανής λογικής. Και όντως, είναι πασίγνωστη η δημόσια παραδοχή του ίδιου του Μαρξ ότι, ακριβώς πριν τη συγγραφή ενός πρώτου σχεδιάσματος της κριτικής του στην πολιτική οικονομία, είχε ξεφυλλίσει τη Λογική του Χέγκελ, κάτι που τον βοήθησε να καταλήξει στη μέθοδο πραγμάτευσης την οποία θα ακολουθούσε¹⁷. Η ανασυγκρότηση της μαρξικής διαλεκτικής του κεφαλαίου από τον Arthur καθιστά αυτή τη σύνδεση ρητή και καταδεικνύει τη δομική ομολογία ανάμεσα στο Κεφάλαιο του Μαρξ και τη Λογική του Χέγκελ¹⁸. Σύμφωνα με τον Arthur, η λογική των καθαρών μορφών και στις δύο περιπτώσεις –οι μορφές της νόησης στη δεύτερη και της αξίας στην πρώτη– πρέπει, με μια ορισμένη έννοια, να θεωρηθεί πως ταυτίζεται.

Η συστηματική διαλεκτική είναι η άρθρωση κατηγοριών που αλληλοσυσχετίζονται μέσα σε ένα υπάρχον συγκεκριμένο όλο – στην περίπτωσή μας, στο καπιταλιστικό σύστημα. Ως τέτοια, η αλληλοσυσχέτιση αυτών των κατηγοριών είναι συγχρονική: συνυπάρχουν στον χρόνο ή συναρμόζονται μεταξύ τους ταυτόχρονα. Η συγχρονικότητα, όμως, των αλληλοσυσχετίσεων των λογικών κατηγοριών δεν σημαίνει ότι είναι αδύνατο να τις διακρίνουμε. Πράγματι, η διαλεκτική προχωράει από τη μια κατηγορία στην άλλη μέσω αναγκαίων, ενδογενών συνδέσεων ή μεταβάσεων. Τόσο η εγελιανή διαλεκτική στη Λογική όσο και η μαρξική του Κεφαλαίου προχωρούν από τις πιο αφηρημένες, απλούστερες κατηγορίες σε ακόμα πιο συγκεκριμένες, πολύπλοκες κατηγορίες. Ο Χέγκελ εκλαμβάνει αυτές τις μεταβάσεις ως ενδογενώς και αντικειμενικά προσδιορισμένες. Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Μαρξ θεωρεί ότι στόχος είναι η ανίχνευση της «εσωτερικής σύνδεσης που υπάρχει ανάμεσα στις οικονομικές κατηγορίες ή τη σκοτεινή δομή του καπιταλιστικού οικονομικού συστήματος […] [ώστε] να εξακριβωθούν οι εσωτερικές συνδέσεις, η φυσιολογία, ούτως ειπείν, του καπιταλιστικού συστήματος […]¹⁹”.

Τόσο για τον Χέγκελ όσο και για τον Μαρξ, η συστηματική διαλεκτική οφείλει να αντιστοιχεί επαρκώς στο αντικείμενό της, που και στις δυο περιπτώσεις είναι ένα συγκεκριμένο όλο, χαρακτηριζόμενο από ένα σύνολο εσωτερικών σχέσεων. Συνεπώς, η συστηματική διαλεκτική αρθρώνει την αλληλοσυσχέτιση των λογικών στιγμών μιας ολότητας· κάθε στιγμή αυτής της ολότητας προϋποθέτει, και προϋποτίθεται από, όλες τις άλλες:

κάτι σχετίζεται ενδογενώς με κάτι άλλο, αν αυτό το άλλο αποτελεί μια αναγκαία συνθήκη της φύσης του. Με τη σειρά τους, οι ίδιες οι σχέσεις τοποθετούνται ως στιγμές μιας ολότητας και αναπαράγονται μέσα από τη δραστικότητά της²⁰.

Ο Μαρξ υπογραμμίζει ότι στο “ολοκληρωμένο αστικό σύστημα […] κάθε αποτέλεσμα είναι ταυτόχρονα και προϋπόθεση, […] αυτό συμβαίνει σε κάθε οργανικό σύστημα”²¹. Χάρη σε αυτή την κυκλικότητα της διαλεκτικής, οι σχέσεις είναι αμφίδρομες. Στη μια κατεύθυνση, η κεφαλαιακή μορφή της αξίας προϋποθέτει τις χρηματικές σχέσεις· το χρήμα, με τη σειρά του, προϋποθέτει τις εμπορευματικές σχέσεις. Εξίσου, όμως, θα πρέπει να ισχύει και η αντίστροφη ακολουθία εσωτερικών σχέσεων: η έννοια της αξίας μόνο στο επίπεδο της ολότητας των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων μπορεί να θεμελιωθεί επαρκώς. Η κυκλικότητα και ο αμφίδρομος χαρακτήρας της συστηματικής διαλεκτικής συνεπάγονται τη συγχρονικότητα των στιγμών της εντός της ολότητας των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων²². Έπεται, άρα, ότι η διαλεκτική διαδοχή από το εμπόρευμα στο χρήμα και, τελικά, στο κεφάλαιο δεν θα πρέπει να κατανοηθεί ως μια χρονική διαδοχή. Επιπλέον, αποτελεί, ευθύς εξαρχής, την άρθρωση των σχέσεων που χαρακτηρίζουν ειδικά την καπιταλιστική εμπορευματική παραγωγή. Η διαλεκτική ιχνηλατεί εκ νέου μια λογική, μάλλον, και όχι χρονική, ακολουθία στιγμών.

Η διαλεκτική των μορφών της αξίας

Σύμφωνα με την ανακατασκευή του Chris Arthur, εκείνο που κατευθύνει τη διαλεκτική είναι η κίνηση της αυτοθεμελίωσης της αξίας. Ο αρχικός καθορισμός της αξίας ως καθαρής καθολικής ουσίας του εμπορεύματος ή «απλής εμμένειας», αποδεικνύεται ανεπαρκής. Η αξία φανερώνει τον εαυτό της ως εμμενή, όχι στο εμπόρευμα, αλλά στις σχέσεις μεταξύ των εμπορευμάτων. Ο προσδιορισμός, εντούτοις, της αξίας στις εμπορευματικές σχέσεις αποδεικνύεται ο ίδιος αντιφατικός και η αντίφαση αυτή επιλύεται προσωρινά με τη μετάβαση σε ένα καθολικό ισοδύναμο: “η αξία δεν μπορεί να πραγματωθεί σε μια τυχαία ανταλλαγή αλλά απαιτεί την ενοποίηση του κόσμου των εμπορευμάτων μέσω της καθιέρωσης ενός καθολικού ισοδυνάμου”²³. Έτσι, η αφαίρεση της αξίας, που ενέχεται υπόρρητα στις εμπορευματικές σχέσεις, θεμελιώνεται τώρα σε μια μορφή, η οποία τη θέτει ρητά, τουτέστιν το χρήμα. Αυτή η κίνηση, από την εμπορευματική μορφή της αξίας στη χρηματική μορφή, μπορεί να ιδωθεί, με εγελιανούς όρους, ως μια κίνηση από την αξία καθ’ εαυτήν στην αξία δι’ εαυτήν.

Η χρηματική μορφή της αξίας υφίσταται, όμως, και η ίδια δομικές ατέλειες ή εσωτερικές αντιφάσεις. Γιατί προκειμένου να είναι αξία δι’ εαυτήν, να “ενεργοποιεί την έννοια της αξίας σε μια αυτόνομη μορφή”²⁴, η χρηματική μορφή της αξίας δεν αρκεί απλά να μεσολαβεί ανάμεσα στα εμπορεύματα κατά την ανταλλαγή τους. Αν, όμως, από την άλλη πλευρά, αποσυρθεί από την κυκλοφορία και αποθησαυριστεί, χάνει τον χαρακτήρα της ως αξία και καταλήγει να γίνει ένα απλό «μεταλλικό σκουπίδι». Αυτή η αντίφαση προκαλεί την ανάδυση μιας καινούριας μορφής της αξίας που δεν παίζει πλέον τον δευτερεύοντα ρόλο της απλής μεσολάβησης μεταξύ εμπορευμάτων (κατά το σχήμα Ε-Χ-Ε [Στμ.: εμπόρευμα-χρήμα-εμπόρευμα]), αλλά, αντίθετα, καθιστά τον εαυτό της αντικείμενο της κατάδυσής της στην κυκλοφορία, ή την απόληξη, τον σκοπό, το τέλος της κυκλοφορίας, όπως αναπαρίσταται στο σχήμα X-E-X´ [Στμ.: χρήμα-εμπόρευμα-νέο χρήμα]. Αυτή η αντιστροφή παράγει την κεφαλαιακή μορφή της αξίας. Σε εγελιανή ορολογία, έχουμε τώρα φτάσει στην αξία καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν: αξία που εκλαμβάνει τον εαυτό της ως αυτοσκοπό.

Η κεφαλαιακή μορφή της αξίας, η αυτοαξιοποιούμενη αξία, όμως, δεν μπορεί να ενεργοποιήσει τον εαυτό της στη σφαίρα της κυκλοφορίας, όπου επικρατεί η ανταλλαγή ισοδύναμων. Αυτή η εσωτερική αντίφαση την ωθεί να εξωτερικεύσει τον εαυτό της στον υλικό κόσμο της παραγωγής, όπου μπορεί να παραχθεί υπεραξία μέσω της εκμετάλλευσης της εργασιακής δύναμης. Αυτή η κίνηση της υπαγωγής της παραγωγής στην αξιακή μορφή θέτει την (αφηρημένη) εργασία ως την ουσία της αξίας.

Η μετάβαση από το Ε-Χ-Ε στο Χ-Ε-Χ´

Στην πραγμάτευση της λογικής μετάβασης από το σχήμα E-X-E (το χρήμα ως μέσο κυκλοφορίας) στο σχήμα X-E-X´ (το χρήμα ως σκοπός της κυκλοφορίας), ο Μαρξ αναπτύσσει μια σειρά από συναφή επιχειρήματα. Μια εξήγηση για τη μετάβαση μπορεί να βρεθεί στη δομική τάση του κυκλώματος E-X-E να αποσυντίθεται στις στιγμές E-X και X-E, οι οποίες αποτελούν δυο διακριτές, στον χώρο και τον χρόνο, συναλλαγές. Με τα λόγια του ίδιου του Μαρξ:

Το γεγονός ότι τα δύο προτσές [δηλαδή, Ε-Χ και Χ-Ε], που έρχονται αντιμέτωπα σαν αυτοτελή, αποτελούν μιαν εσωτερική ενότητα, σημαίνει επίσης ότι η εσωτερική τους ενότητα κινείται μέσα σε εξωτερικές αντιθέσεις. Αν συνεχιστεί πέρα από ένα ορισμένο σημείο η εξωτερική αυτοτελοποίηση των προτσές που εσωτερικά δεν είναι αυτοτελή, επειδή συμπληρώνουν το ένα το άλλο, τότε η ενότητα επιβάλλεται βίαια – με μια κρίση²⁵.

Οι στιγμές E-X και X-E είναι εξωτερικά ανεξάρτητες – καθεμιά αντιπροσωπεύει ιδιαίτερες τυχαίες συναλλαγές που δεν σχετίζονται απαραίτητα μεταξύ τους. Από κοινού, όμως, σχηματίζουν μια εσωτερική ενότητα ή συσχετίζονται εσωτερικά (κάτι που σημαίνει ότι καθεμιά προϋποθέτει την άλλη – ο πωλητής του πρώτου εμπορεύματος θα πρέπει να πουλήσει για να έχει τη δυνατότητα να αγοράσει το δεύτερο). Θα μπορούσε, κατά συνέπεια, να ειπωθεί ότι το σχήμα E-X-E εκθέτει μια εσωτερική αντίφαση. Η σύμπτωση επιδιώξεων μεταξύ αγοραστών και πωλητών δεν επιτυγχάνεται πάντοτε στην αγορά. Από την άποψη μιας πλήρως ανεπτυγμένης εμπορευματικής ανταλλαγής, αυτή η τάση εκδηλώνεται σαν μια τάση προς την κρίση – κυρίως την κρίση της αποτυχίας της αξίας να ενεργοποιήσει τον εαυτό της εξαιτίας διαταραχών στη σφαίρα της κυκλοφορίας.

Στην πραγμάτευση αυτής της μετάβασης από τον Tony Smith, αυτή η “δομική τάση” προς τον διαχωρισμό των στιγμών E-X και X-E “παράγει η ίδια μια δομική τάση ξεπεράσματος του εν λόγω διαχωρισμού”²⁶. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η εσωτερική ανεπάρκεια στο σχήμα E-X-E παράγει την ίδια τη διαλεκτική άρση της²⁷ (sublation) στο σχήμα X-E-X´:

η συσσώρευση του χρήματος ως χρήματος παρέχει μια αρχή ενότητας η οποία μπορεί να υπερβεί τη διαρθρωτική τάση προς τον κατακερματισμό που είναι εμμενής στο κύκλωμα του χρήματος ως μέσου κυκλοφορίας²⁸.

Στην αντιστροφή από το σχήμα E-X-E στο σχήμα X-E-X´, η ανταλλακτική αξία έχει σφετεριστεί τη θέση της αξίας χρήσης ως τελικότητας της διαδικασίας ανταλλαγής. Το χρήμα συσσωρεύεται για να παρακαμφθεί το πρόβλημα ότι ένα εμπόρευμα θα πρέπει πρώτα να πουληθεί ώστε να αγοραστεί ένα άλλο. Μπορούμε, λοιπόν, να διακρίνουμε αντικειμενικές δομικές τάσεις που οδηγούν σε μια κατίσχυση του σχήματος X-E-X´ επί του σχήματος E-X-E, ή του χρήματος ως σκοπού της ανταλλαγής επί του χρήματος ως μέσου κυκλοφορίας.

Η συσσώρευση ανταλλακτικής αξίας προκειμένου να αποτραπούν οι διαταραχές στην κυκλοφορία αντιστοιχεί, έτσι, στην κυριαρχία της ρευστής αξιακής μορφής επί της στερεοποιημένης αξίας χρήσης του εμπορεύματος, κάτι που είναι απαραίτητο αν είναι να διατηρηθεί η ροή της εμπορευματικής κυκλοφορίας. Αυτή η αντιστροφή μπορεί να περιγραφεί ως δομικά αναγκαία για την αυτοαναπαραγωγή της ολότητας – του συστήματος, δηλαδή, της καπιταλιστικής εμπορευματικής ανταλλαγής.

Η διαλεκτική αντιστροφή από το χρήμα ως μέσο ανταλλαγής στο χρήμα ως σκοπό της ανταλλαγής συνεπάγεται κατ’ αναγκαιότητα μια αντιστροφή του σχήματος E-X-E στο X-E-X´, δηλαδή στη συσσώρευση ανταλλακτικής αξίας, και όχι απλά στο σχήμα X-E-X. Άπαξ και θεμελιωθεί η δομική ανέλιξη από το σχήμα E-X-E στο σχήμα X-E-X´ –άπαξ και το χρήμα καταστεί σκοπός της ανταλλαγής– η ανταλλαγή δεν εξυπηρετεί κανέναν στόχο πλέον, αν δεν αυξάνει το ποσό του χρήματος που ανταλλάσσεται. Ο μόνος τρόπος για να διατηρείται η αξία ως σκοπός της ανταλλαγής είναι να αυξάνεται. Αν αυτό δεν συμβεί, θα περιέλθει και πάλι στη θέση του απλού μέσου ανταλλαγής.

Η αντίφαση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης στη χρηματική μορφή της αξίας

Στα Grundrisse, ο Μαρξ διατυπώνει ένα δεύτερο συναφές επιχείρημα από την άποψη μιας εμμενούς δομικής αναγκαιότητας ή λογικής για τη μετάβαση από τη χρηματική μορφή στην κεφαλαιακή μορφή της αξίας. Η χρηματική μορφή της αξίας σπαράσσεται από μια εσωτερική αντίφαση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, ή μεταξύ καθολικότητας και ιδιαιτερότητας: η ύπαρξη ενός ιδιαίτερου ποσού χρήματος αντιφάσκει προς την ουσία του, που είναι να αποτελεί τον πλούτο ως τέτοιον. Γράφει ο Μαρξ:

Είδαμε κιόλας στο χρήμα πώς η αξία που έχει ανεξαρτητοποιηθεί σαν τέτοια –μ’ άλλα λόγια, η γενική μορφή του πλούτου– δεν είναι ικανή για καμιά άλλη κίνηση εκτός από ποσοτική: να αυξάνεται. Σύμφωνα με την έννοιά της, η αξία αυτή είναι η συμπερίληψη όλων των αξιών χρήσης· καθώς όμως δεν είναι πάντα παρά ένα καθορισμένο ποσό χρήματος (εδώ κεφαλαίου), το ποσοτικό της όριο βρίσκεται σε αντίφαση προς την ποιότητά της. Άρα από τη φύση της τείνει ολοένα να ξεπεράσει το ίδιο της το όριο. […] Ήδη γι’αυτό το λόγο, για την αξία που κρατιέται στη μορφή της αξίας η αυτοδιατήρηση συμπίπτει με την αύξηση· και η αξία δεν διατηρεί τον εαυτό της παρά ακριβώς με το να ξεπερνά ολοένα το ποσοτικό της όριο, που βρίσκεται σε αντίφαση προς τον μορφολογικό της προσδιορισμό, προς την εσωτερική της γενικότητα²⁹.

Για κάθε ιδιαίτερη ποσότητα αξίας, η αυτοαξιοποίησή της είναι κάτι το επιβεβλημένο, προκειμένου να επιτευχθεί η αντιστοίχηση της ύπαρξής της στην καθολική της ουσία, ή να επιχειρηθεί η ενεργοποίηση της έννοιάς της, που είναι να αποτελεί τον πλούτο ως τέτοιον. Αλλά αυτή η κίνηση αυτοεπέκτασης είναι επίσης και ο μόνος τρόπος για την αξία δι’ εαυτήν να διατηρεί την εαυτή της ως τέτοια. Η κεφαλαιακή μορφή της αξίας ορίζεται από μια δομικά προσδιορισμένη ώθηση προς την άπειρη αυτοεπέκταση.

Από την άποψη της συνολικής διαλεκτικής της αξιακής μορφής, που, όπως έχουμε δει, μπορεί να συλληφθεί ως μια κίνηση της αυτοθεμελίωσης της αξίας, η μετάβαση από τη χρηματική μορφή της αξίας στην κεφαλαιακή μορφή αίρει την αντίθεση ανάμεσα στο χρήμα και τα εμπορεύματα. Υπό τη μορφή του κεφαλαίου, η αξία –ως καθολική ουσία– αποκτά τη μορφή άλλοτε των εμπορευμάτων άλλοτε του χρήματος, που γίνονται μορφές της ύπαρξής της, και μεταξύ των οποίων εναλλάσσεται ασταμάτητα. Η αξία είναι τώρα καθ’ εαυτήν και δι’ εαυτήν και έχει αυτοθεμελιωθεί ως η ενότητα, η οποία επιστεγάζει την κίνηση ανάμεσα στο χρήμα και τα εμπορεύματα³⁰.

Ο Μαρξ, όπως είδαμε νωρίτερα, περιγράφει πώς –στην πορεία της μετάβασης από το σχήμα Ε-Χ-Ε στο σχήμα Χ-Ε-Χ´ – η αξία μεταμορφώνεται στο «αυτόματο υποκείμενο» μιας διαδικασίας η οποία είναι ο σκοπός της (Bestimmung) – δηλαδή, η αυτοαξιοποίησή της. Αυτό που διαπιστώνουμε εδώ είναι ότι το κεφάλαιο είναι δομικά ή λογικά προσδιορισμένο· η κίνησή του προκύπτει από λογική αναγκαιότητα. Ως αυτοαξιοποιούμενη αξία, το κεφάλαιο γίνεται το αδιαφιλονίκητα δεσπόζoν ή «επιστέφον υποκείμενο» (overarching subject – übergreifendes Subjekt)³¹ της διαδικασίας ανταλλαγής εμπορευμάτων, που τώρα τίθεται ως η διαδικασία της ίδιας της αξιοποίησής του. Μπορούμε να πούμε, λοιπόν, ότι με το κεφάλαιο έχουμε ένα λογικό, αν όχι, ίσως, ακόμα και συνειδητό, υποκείμενο³².

Η έννοια του κεφαλαίου και η τελεολογία του Χ-Ε-Χ´

Η έννοια του κεφαλαίου, Χ-Ε-Χ´, φέρει εγγεγραμμένη εντός της μια τελεολογία: την αυτοεπέκταση της αξίας. Όπως είδαμε, η αντιστροφή από το σχήμα Ε-Χ-Ε στο σχήμα Χ-Ε-Χ´ είναι μια αντιστροφή μέσου και σκοπού: το μέσο της κυκλοφορίας γίνεται, ως κεφάλαιο, ο σκοπός της κυκλοφορίας. Η αξία, ως αυτοσυντήρητη, καθίσταται ο ίδιος ο σκοπός της. Ως ο γενικός τύπος του κεφαλαίου, το σχήμα Χ-Ε-Χ´ αντιπροσωπεύει, έτσι, το τέλος (telos) του κεφαλαίου.

Πρόκειται, παρ’ όλα αυτά, για ένα ιδιόμορφο τέλος, καθώς δεν αποτελεί παρά το σημείο εκκίνησης για έναν νέο κύκλο αξιοποίησης. Συνεπώς, ο κύκλος Χ-Ε-Χ´ επαναλαμβάνεται αδιάκοπα εκ νέου. Όταν το μέσο γίνεται αυτοσκοπός, τότε ανακύπτουν παράδοξες συνέπειες, όπως διέκρινε, πριν από τον Μαρξ, ο Αριστοτέλης. Στο Κεφάλαιο, παρουσιάζοντας τη δική του θεωρητικοποίηση για την αντιστροφή από το σχήμα Ε-Χ-Ε στο σχήμα Χ-Ε-Χ´, ο Μαρξ μνημονεύει την αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στην οικονομική (που αντιστοιχεί στο σχήμα E-X-E και προτάσσει την αξία χρήσης) και τη χρηματιστική (που αντιστοιχεί στο σχήμα Χ-Ε-Χ´ και προτάσσει την αφηρημένη και χωρίς όρια μορφή του πλούτου), παραθέτοντας μάλιστα και ένα απόσπασμα από τον Αριστοτέλη:

Η χρηματιστική λοιπόν διακρίνεται από την οικονομική στο ότι “γι’ αυτήν η κυκλοφορία είναι η πηγή του πλούτου […]. Και φαίνεται σα να περιστρέφεται γύρω στο χρήμα, γιατί το χρήμα είναι η αρχή και το τέλος αυτού του τρόπου ανταλλαγής […]. Επομένως είναι απεριόριστος ο πλούτος, που επιδιώκει η χρηματιστική. Ακριβώς όπως κάθε τέχνη, που ο σκοπός της δεν της χρησιμεύει σαν μέσο αλλά σαν τελικός σκοπός, είναι απεριόριστη στην επιδίωξή της, γιατί προσπαθεί πάντα να πλησιάσει όσο μπορεί περισσότερο σ’ αυτόν, ενώ οι τέχνες που επιδιώκουν τα μέσα για το σκοπό, δεν είναι απεριόριστες, γιατί ο ίδιος ο σκοπός τους βάζει όριο, έτσι και γι’ αυτήν τη χρηματιστική δεν υπάρχουν όρια του σκοπού της, αλλά ο σκοπός της είναι ο απόλυτος πλουτισμός”³³.

Αυτό το απεριόριστο που απορρέει από την αντιστροφή μέσου και σκοπού, έτσι ώστε το μέσο να γίνεται αυτοσκοπός, περιγράφεται από τον Μαρξ ως εξής:

Η απλή εμπορευματική κυκλοφορία – η πούληση για την αγορά – χρησιμεύει σαν μέσο για έναν τελικό σκοπό που βρίσκεται έξω από την κυκλοφορία, για την ιδιοποίηση αξιών χρήσης για την ικανοποίηση αναγκών. Αντίθετα, η κυκλοφορία του χρήματος σαν κεφάλαιο αποτελεί αυτοσκοπό, γιατί η αξιοποίηση της αξίας υπάρχει μόνο μέσα στα πλαίσια αυτής της κίνησης που διαρκώς ανανεώνεται. Γι’ αυτό, η κίνηση του κεφαλαίου είναι απεριόριστη³⁴.

Σε αντίθεση με το σχήμα Ε-Χ-Ε που προχωράει, μέσω της ανταλλαγής, από ένα εμπόρευμα, στο ένα άκρο, σε ένα άλλο εμπόρευμα, στο άλλο άκρο, το οποίο «βγαίνει από την κυκλοφορία και περιέρχεται στην κατανάλωση», η διαδρομή Χ-Ε-Χ´ “ξεκινάει από το χρήμα και ξαναγυρνάει τελικά στο ίδιο το χρήμα”³⁵. Από το ότι αυτή η κίνηση ανανεώνεται σταθερά και το χρήμα επιστρέφει σταθερά στον εαυτό του, το σχήμα Χ-Ε-Χ´ μπορεί να χαρακτηριστεί με εγελιανούς όρους ως ένα αληθινό ή αυθεντικό άπειρο³⁶. Παρ’ όλα αυτά, όμως, μπορεί να θεωρηθεί και ως ψευδές άπειρο, στον βαθμό που το σχήμα Χ-Ε-Χ´ ενσωματώνει επίσης και τη στιγμή της αξιοποίησης· γιατί, όπως έχουμε δει, για την αξία ως κεφάλαιο είναι δομικά επιβεβλημένη η ώθηση να κινηθεί πέρα από τους δικούς της ποσοτικούς φραγμούς, αποδυόμενη σε μια ατελεύτητη συσσώρευση.

Αυτές οι δύο πτυχές του κεφαλαίου –δηλαδή, η σταθερή επιστροφή του κεφαλαίου στον εαυτό του ως αληθές άπειρο και η ακατάπαυστη εξώθησή του πέρα από τον εαυτό του, ως ψευδές ή κίβδηλο άπειρο– όταν ληφθούν μαζί, του προσγράφουν μια σισύφεια αποστολή. Ως ουσιωδώς αυτοαξιοποιούμενη αξία, το κεφάλαιο είναι καταδικασμένο σε διαρκή ανησυχία, σε αέναη κίνηση, γιατί το να μείνει ακίνητο σημαίνει την καταστροφή του. Ο ιδιάζων σκοπός του κεφαλαίου είναι, λοιπόν, να επεκτείνεται ασταμάτητα. Ως αληθινό άπειρο, το τέλος του είναι ο εαυτός του. Ως ψευδές άπειρο, το τέλος του είναι να υπερβεί τον εαυτό του· το τέλος του είναι μια ατέρμονη ανάπτυξη. Κατά παράδοξο τρόπο, η συσσώρευση του κεφαλαίου είναι μια τελεολογία δίχως τέλος.

Το κεφάλαιο πασχίζει αδιάκοπα να επιτύχει έναν φευγαλέο ή σταθερά απομακρυνόμενο στόχο. Τη στιγμή που ο στόχος του επιτυγχάνεται, την ίδια στιγμή αποδεικνύεται ότι αυτός ο στόχος είναι ένας αντικατοπτρισμός· τη στιγμή που ο σκοπός του πραγματοποιείται, την ίδια στιγμή τίθεται εκ νέου. Το κεφάλαιο είναι, έτσι, καταδικασμένο στην ύπαρξη ενός νεκροζώντανου, την αέναη ανησυχία του δαιμονικού βρικόλακα, του καταδικασμένου να κυνηγάει τα θηράματά του στη γη, ενώ η ψυχή του βρίσκεται στον προθάλαμο της κόλασης³⁷. Είναι ένα αεικίνητο (perpetuum mobile).

Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου είναι, όπως έχουμε δει, μια συγχρονική σχέση των λογικών στιγμών μιας συγκεκριμένης ολότητας, του καπιταλιστικού συστήματος. Όμως, τώρα, μπορούμε να δούμε ότι απότοκος αυτής της συστηματικής λογικής είναι μια διαχρονική δυναμική της αέναης κίνησης της αυτοαναπαραγωγής και αυτοεπέκτασης του κεφαλαίου. Αυτό είναι κάτι περισσότερο από μια τάση μακράς διάρκειας – είναι ένας εμμενής νόμος του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου σε περισσότερο συγκεκριμένα επίπεδα αφαίρεσης

Η έκθεσή μας έχει παραμείνει μέχρι τώρα σε ένα πολύ αφηρημένο επίπεδο. Έχουμε δει πώς η διαλεκτική των μορφών της αξίας, αναδυόμενη από τη γενικευμένη ανταλλαγή των εμπορευμάτων, παράγει μια εμμενή λογική ώθηση προς την ακατάπαυστα αυτοαναπαραγόμενη κίνηση της αυτοαξιοποίησης της αξίας. Αυτή η διαλεκτική των καθαρών μορφών αναπτύσσεται αφαιρετικά από την άμεση διαδικασία της παραγωγής και αφαιρετικά από το ζήτημα της ουσίας της αξίας. Οι καθαρές μορφές, όμως, απαιτούν ένα περιεχόμενο, ώστε να μπορεί να ενεργοποιηθεί η αφηρημένη λογική της συσσώρευσης του κεφαλαίου. Είναι μέσα από την υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο που οι μορφές της αξίας αποκτούν ένα τέτοιο περιεχόμενο: στην υπαγωγή της παραγωγής στην «έννοια» του κεφαλαίου, η παραγωγική διαδικασία τίθεται και προσδιορίζεται μορφικά ως η διαδικασία αξιοποίησης του κεφαλαίου. Ταυτόχρονα, όμως, είναι η ανταλλαγή καπιταλιστικά παραγόμενων εμπορευμάτων που θέτει την αφηρημένη εργασία ως την ουσία της αξίας. Οι διαδικασίες παραγωγής και κυκλοφορίας προσδιορίζονται, έτσι, ως στιγμές μιας ενότητας: της καπιταλιστικής διαδικασίας παραγωγής. Καμιά ξεχωριστή στιγμή αυτής της διαδικασίας δεν είναι πρότερη των άλλων – καθεμιά προϋποθέτει όλες τις άλλες³⁸. Όπως είδαμε, ωστόσο, το κεφάλαιο, μέσω της υπαγωγής της εργασίας σε αυτό, επιβάλλει τη λογική προτεραιότητά του στην κοινωνική διαδικασία της ζωής.

Η συσσώρευση του κεφαλαίου στηρίζεται στην εκμετάλλευση της μισθωτής εργασίας. Η πορεία της καπιταλιστικής συσσώρευσης είναι η ανάπτυξη αυτής της σχέσης εκμετάλλευσης – είναι η ανάπτυξη της σχέσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο. Ήδη, στο πλέον αφηρημένο επίπεδο, μπορούμε να διακρίνουμε μια κατευθυντική δυναμική, η οποία καθορίζει την πορεία της καπιταλιστικής ιστορίας – την αέναη ώθηση προς τη συσσώρευση του κεφαλαίου. Η πορεία, όμως, της καπιταλιστικής συσσώρευσης –δηλαδή, η πορεία της σχέσης εκμετάλλευσης– μεσολαβείται από περισσότερο πολύπλοκες, συγκεκριμένες κατηγορίες, κάποιες εκ των οποίων αναπτύσσονται από τον Μαρξ στους τρεις τόμους του Κεφαλαίου, και οι οποίες αποτελούν πιο συγκεκριμένους προσδιορισμούς της λογικά διευθετημένης διαδικασίας της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Δεν δίνουμε εδώ ένα πλήρες περίγραμμα της συστηματικής διαλεκτικής του κεφαλαίου – ένα σχέδιο που, έτσι κι αλλιώς, ουδέποτε ολοκλήρωσε ο Μαρξ. Οι τρεις δημοσιευμένοι τόμοι του Κεφαλαίου του Μαρξ, πραγματεύονται το κεφάλαιο γενικά, στα επίπεδα της καθολικότητας, της ιδιαιτερότητας και της ενικότητας αντίστοιχα – δηλαδή, σε προοδευτικά πιο συγκεκριμένα επίπεδα αφαίρεσης, ή σε πιο πολύπλοκα επίπεδα μεσολάβησης³⁹. Είναι στο επίπεδο του κεφαλαίου-εν-γένει ως ενικότητας, στον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, που οι τάσεις μακράς διάρκειας εντός της συσσώρευσης του κεφαλαίου ως ολότητας –ως ενότητας πολλών κεφαλαίων– μπορούν να εξεταστούν.

Θα εκθέσουμε προκαταβολικά εδώ εν συντομία μερικές από αυτές τις τάσεις μακράς διάρκειας. Όπως σημειώσαμε στην εισαγωγή του παρόντος άρθρου, η καπιταλιστική συσσώρευση τείνει να υπονομεύει την ίδια της τη βάση. Η ίδια τάση μπορεί να εκφραστεί και ως εξής: η σχέση εκμετάλλευσης διαβρώνει το ίδιο της το θεμέλιο, καθώς αυτό που αποτελεί αντικείμενο εκμετάλλευσης –η εργασιακή δύναμη– έχει την τάση να αποβάλλεται από την παραγωγική διαδικασία με την αύξηση της παραγωγικότητας της κοινωνικής εργασίας. Η ίδια τάση βρίσκει έκφραση στην αυξανόμενη οργανική σύνθεση του κεφαλαίου και την πτώση του ποσοστού κέρδους – την τάση δηλαδή προς την υπερσυσσώρευση του κεφαλαίου, έτσι που το κεφάλαιο αποδεικνύεται ανίκανο να δημιουργήσει σε επαρκή αναλογία καινούρια πεδία για την παραγωγική εκμετάλλευση της εργασιακής δύναμης, για την παραγωγή επαρκούς υπεραξίας με την οποία να αξιοποιεί τον εαυτό του.

Όπως έχουμε δει, η σχέση εκμετάλλευσης είναι εξ ορισμού μια αντιφατική σχέση – μια σχέση ταξικής πάλης. Οι τάσεις μακράς διάρκειας που έχουμε αρχίσει να σκιαγραφούμε αποτελούν, ως εκ τούτου, προσδιορισμούς της ταξικής πάλης. Η ιστορία της είναι η ιστορία μιας κινούμενης αντίφασης – η συγκρουσιακή και μαστιζόμενη από κρίσεις αναπαραγωγή της σχέσης εκμετάλλευσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο.

Συμπέρασμα

Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου είναι, κατά πρώτο λόγο, μια διαλεκτική των καθαρών μορφών – ήτοι, των μορφών της αξίας. Η αξία θεμελιώνει εαυτή αναδραστικά μέσω της διαλεκτικής μετάβασης από τις αντιφατικές μορφές της αξίας (το εμπόρευμα και το χρήμα) στην κεφαλαιακή μορφή της αξίας: αξία, της οποίας ο σκοπός είναι να αναπαράγει τον εαυτό της – μια ολοποιητική, απόλυτη μορφή. Για να ενεργοποιήσει τον εαυτό της και να θεμελιωθεί στην πραγματικότητα, αυτή η ολοποιητική μορφή θα πρέπει να προσλάβει ένα περιεχόμενο – κι αυτό το κάνει μέσω της υπαγωγής της εργασίας σε αυτή και τον μορφικό προσδιορισμό της κοινωνικής διαδικασίας της ζωής ως παραγωγικής διαδικασίας του κεφαλαίου. Πράγματι, όπως έχουμε δει, το κεφάλαιο δεν είναι παρά μια διεστραμμένη μορφή των ανθρώπινων κοινωνικών σχέσεων. Ακόμα περισσότερο, για να θεμελιωθεί στην πραγματικότητα, το κεφάλαιο πρέπει να θέτει τις ίδιες του τις προϋποθέσεις – πρέπει να αναπαράγει τον εαυτό του και το ενδογενές του «έτερο», το προλεταριάτο, τον άλλο πόλο της σχέσης εκμετάλλευσης. Πρέπει να αναπαράγει την ίδια τη σχέση εκμετάλλευσης. Στον βαθμό που η σχέση εκμετάλλευσης ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο είναι αυτοαναπαραγόμενη, μπορούμε να πούμε ότι η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου είναι ολοποιητική και κλειστή στην κυκλικότητά της.

Αν, όμως, η συστηματική διαλεκτική είναι κλειστή σε ένα επίπεδο αφαίρεσης, αυτή η κλειστότητα τίθεται σε αμφισβήτηση στο πιο συγκεκριμένο επίπεδο της πραγματικής ιστορίας της ταξικής σχέσης. Η αυτοαναπαραγωγή της σχέσης εκμετάλλευσης μέσω της αμοιβαίας αναπαραγωγής του κεφαλαίου και του προλεταριάτου δεν μπορεί να παραμείνει εγγυημένη εσαεί. Όντως, στον βαθμό που υπάρχουν τάσεις μακράς διάρκειας, εγγενείς στην καπιταλιστική συσσώρευση, οι οποίες απειλούν να υπονομεύσουν την ίδια της τη βάση, και στον βαθμό που η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου –ως διαλεκτική της ταξικής πάλης– παράγει ένα προλεταριάτο πρόσφορο να διαλύσει την ίδια την ταξική σχέση, η διαλεκτική δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι κλειστή, αλλά, μάλλον, ανοιχτή ως προς την έκβασή της⁴⁰.

Αυτή η ανοιχτότητα της διαλεκτικής ως προς την έκβαση δεν προκύπτει από την ενδεχομενικότητα της ταξικής πάλης ως προς τη συστηματική λογική της καπιταλιστικής συσσώρευσης: η ταξική πάλη δεν είναι μια «εξωγενής μεταβλητή». Αυτό που σε ένα επίπεδο είναι απλά ενδεχομενικό ως προς τη λογική της καπιταλιστικής συσσώρευσης –οι υλικές και πνευματικές αλληλεπιδράσεις ανάμεσα στους ανθρώπους και ανάμεσα στους ανθρώπους και τη φύση– εκλογικεύεται το ίδιο –τίθεται δηλαδή υπό τη λογική της κεφαλαιακής μορφής της αξίας– ως αποτέλεσμα της υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο, καθώς και της αυτοαναπαραγωγής της σχέσης αμοιβαίας συνεπαγωγής ανάμεσα στο κεφάλαιο και το προλεταριάτο. Έπεται ότι η ιστορία της ταξικής σχέσης είναι προσδιορισμένη βάσει του ιδιαίτερα ασύμμετρου χαρακτήρα αυτής της σχέσης, στην οποία ο ένας πόλος ορίζεται από την αφηρημένη λογική της αυτοεπέκτασης της αξίας και υπάγει την εργασία του άλλου πόλου. Το προλεταριάτο δεν είναι διατεθειμένο να πειθαρχήσει και τόσο εύκολα μπροστά στις αδήριτες ανάγκες και την κρίσιμη κατάσταση της καπιταλιστικής συσσώρευσης, αλλά η δυστροπία του, ή ίσως καλύτερα ο ανταγωνισμός του, έχει έναν προσδιορισμένο χαρακτήρα βάσει της θέσης του ως πόλου της κινούμενης αντίφασης. Η συστηματική διαλεκτική του κεφαλαίου –ως διαλεκτική της ταξικής πάλης– είναι, σε τελική ανάλυση, ανοιχτή ως προς την έκβασή της επειδή κυοφορεί τον κίνδυνο του ίδιου του εμμενώς παραγόμενου ξεπεράσματός της κατά την επαναστατική δράση του προλεταριάτου, το οποίο, μέσα από άμεσα μέτρα κομμουνιστικοποίησης, καταργεί τον εαυτό του και το κεφάλαιο και παράγει τον κομμουνισμό.

1 Αναδημοσίευση από την ελληνική έκδοση: Endnotes 2: “Αθλιότητα και Αξιακή Μορφή”, φίλοι του κεραυνοβόλου κομμουνισμού, Αθήνα-Θεσσαλονίκη 2015.

2 Μαρξ, Κ. (1990α). Grundrisse, Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Β’. Αθήνα: Στοχαστής, σελ. 539.

3 Η ιδέα μιας πρακτικά αναστοχαστικής θεωρίας αναπτύσσεται από τον Richard Gunn στο άρθρο του “Practical Reflexivity in Marx”, Common Sense 1, 1987.

4 Βλ. π.χ. τους τρεις τόμους του Open Marxism που δημοσιεύθηκαν από τις εκδόσεις Pluto Press, καθώς και το W. Bonefeld & J. Holloway. (1995). Global Capital, National State, and the Politics of Money. London: Palgrave Macmillan.

5 Στμ. Στο πρωτότυπο: “rearing themselves up on their hind legs”. Μια παρόμοια διατύπωση συναντάται στα οικονομικά χειρόγραφα του Μαρξ της περιόδου 1861-1863, βλ. Marx, K. (1994). Economic Manuscript of 1861-63 (MECW 34). New York City: International Publishers. p. 130.

6 Βλ. Marramao, G. (Winter 1975-1976). «Theory of Crisis and the Problem of Constitution». Telos 26.

7 Βλ. τον “Επίλογο” στο Endnotes 1, για μια σκιαγράφηση της ικανότητας προσδιορισμού της ιστορίας που αναλογεί στην επαναστατική δράση του προλεταριάτου ως κομμουνιστικοποίηση.

8 Βλ. το άρθρο “Αθλιότητα και Χρέος” (στον ίδιο τόμο: Endnotes 2).

9 Μαρξ, Κ. (1989α). Grundrisse, Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Α’. Αθήνα: Στοχαστής, σελ. 115. [Σ.τ.Μ.: Στην ελληνική μετάφραση το πλήρες σχετικό απόσπασμα έχει ως εξής: «Αυτές οι εμπράγματες σχέσεις εξάρτησης, αντίθετα από τις προσωπικές, εμφανίζονται επίσης με τέτοιο τρόπο (η εμπράγματη σχέση εξάρτησης δεν είναι παρά οι κοινωνικές σχέσεις που προβάλλουν σαν αυτοτελείς απέναντι στα φαινομενικά ανεξάρτητα άτομα· δηλαδή οι δικές τους, ανεξαρτητοποιημένες απέναντι σ’ αυτά τα ίδια, αμοιβαίες σχέσεις παραγωγής) ώστε τα άτομα κυριαρχούνται τώρα από αφαιρέσεις, ενώ προηγούμενα είταν εξαρτημένα το ένα από το άλλο» (οι εμφάσεις στο πρωτότυπο)].

10 Βλ. ιδίως Arthur, C. (2002). The New Dialectic and Marx’s Capital. Leiden: Brill.

11 Στμ.: Μαρξ, Κ. (1978α). Το Κεφάλαιο, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Πρώτος. Αθήνα: Σύγχρονη εποχή, σελ. 189. Το 7ο κεφάλαιο της αγγλικής έκδοσης του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου αντιστοιχεί στο 5ο της ελληνικής.

12 Πιθανόν, ο Μαρξ αισθάνεται υποχρεωμένος να ισχυριστεί εξ αρχής ότι η εργασία είναι το περιεχόμενο της αξίας για πολιτικούς λόγους. Βλ. το άρθρο «Κομμουνιστικοποίηση και Θεωρία της Αξιακής Μορφής» στο παρόν τεύχος για μια πραγμάτευση της πολιτικής διάστασης της κριτικής του Μαρξ στην πολιτική οικονομία.

13 Στις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις, οι λογικές μορφές (δηλαδή, οι μορφές της αξίας), αποκτούν οντολογικό στάτους ως πραγματικές αφαιρέσεις. Μέσω της υπαγωγής της εργασίας στον εαυτό του, το κεφάλαιο επισφραγίζει την προτεραιότητα της λογικής του, για την οποία θα μπορούσε νε ειπωθεί ότι έχει πραγματική ύπαρξη.

14 Στμ. Ο όρος interrelation θα μπορούσε να αποδοθεί και ως ενδοσυσχέτιση για να δοθεί έτσι έμφαση στο γεγονός ότι αφορά τη σχέση δύο “πραγμάτων” όχι ως εξωτερικών το ένα προς το άλλο, αλλά την εγγενή, ενδογενή σχέση τους ως εσωτερικών “μερών” μιας ολότητας. Προτιμήσαμε, όμως, τον όρο “αλληλοσυσχέτιση” μιας και αυτός χρησιμοποιείται συνήθως για την απόδοση του συγκεκριμένου αγγλικού όρου, περιλαμβάνοντας και τη συνδήλωση της ενδογενούς αμοιβαίας σχέσης.

15 Στμ.: Στο πρωτότυπο: “in the mode of being denied”. Η έκφραση αυτή έγινε τρέχουσα στη σύγχρονη μαρξιστική φιλολογία μέσα από το έργο των θεωρητικών της τάσης του Ανοιχτού Μαρξισμού, βλ. ιδίως: Gunn, R. (1992). «Against Historical Materialism». Στο W. Bonefeld, R. Gunn & K. Psychopedis (eds). Open Marxism: Theory and Practice, vol. II. London: Pluto Press, pp. 1-45. Στην απόδοσή της ακολουθήσαμε τη μεταφράστρια του έργου του Holloway, J. (2006). Ας Αλλάξουμε τον Κόσμο Χωρίς να Καταλάβουμε την Εξουσία. Αθήνα: Σαββάλας, σελ. 84-85 (μετάφραση: Άννα Χόλογουεη).

16 Χρησιμοποιούμε τον όρο “διαστροφή” για να αποδώσουμε τον όρο που χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Μαρξ: “Verrückung”, που μπορεί επίσης να αποδοθεί και ως “μετατόπιση” (displacement). Η γερμανική λέξη φέρει επίσης και τη συνδήλωση της “παράνοιας” (insanity).

17 Βλ. Marx & Engels. (1975). Selected Correspondence. Moscow: Progress Publishers, p. 121. Ο Μαρξ είχε αποκτήσει, ως δώρο από τον Freiligrath, το αντίγραφο της Λογικής του Χέγκελ που είχε ο Μπακούνιν.

18 Στην ανακατασκευή του Arthur, η πρόοδος των κατηγοριών στα πρώτα έξι κεφάλαια του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου αντιστοιχίζεται στη Λογική του Χέγκελ, κατά τρόπο ώστε η λογική κίνηση από την ανταλλαγή εμπορευμάτων στην αξία να παραλληλίζεται με τη “Διδασκαλία περί του Είναι”· ο “διπλασιασμός του χρήματος και των εμπορευμάτων” παραλληλίζεται με τη “Διδασκαλία περί της Ουσίας”· και, τέλος, το κεφάλαιο ως “απόλυτη μορφή” που θέτει την πραγματοποίησή του στην εργασία και τη βιομηχανία, αντιστοιχεί στην “Έννοια” του Χέγκελ. Βλ. Arthur, ό.π., pp. 79-110.

19 Marx, K. (1989). Economic Manuscript of 1861-63 (MECW 31). New York City: International Publishers, σελ. 390.

20 Arthur, ό.π., σελ. 24-25.

21 Μαρξ, Κ. (1990α). Grundrisse, Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Β’. Αθήνα: Στοχαστής, σελ. 205.

22 Στο Αντι-Ντίρινγκ, αλλά και αλλού, ο Ένγκελς συγχέει τη συγχρονική και τη διαχρονική διάσταση της διαλεκτικής αναπτύσσοντας αυτό που έχει γίνει γνωστό ως «λογικο-ιστορική μέθοδος», σύμφωνα με την οποία η λογική μέθοδος του Κεφαλαίου αντικατοπτρίζει τα ιστορικά στάδια ανάπτυξης του καπιταλιστικού συστήματος. Έτσι, ο Ένγκελς ερμηνεύει το τμήμα του Κεφαλαίου όπου θίγεται το ζήτημα της ανταλλαγής των εμπορευμάτων τοποθετώντας το στο συγκείμενο μιας υποτιθέμενης ιστορικής εποχής της λεγόμενης «απλής εμπορευματικής παραγωγής». Για μια κριτική αυτής της άποψης βλ. Arthur, C. (1996). «Engels as Interpreter of Marx’s Economics». Στο Arthur, C. (ed.). Engels Today: A Centenary Appreciation. London: MacMillan. Οι υποστηρικτές της συστηματικής διαλεκτικής έχουν, λοιπόν, προσπαθήσει με νύχια και με δόντια να διαφοροποιήσουν την προσέγγισή τους από όλες τις αντιλήψεις μιας ιστορικής διαλεκτικής, συμπεριλαμβανομένης της λεγόμενης διαλεκτικής των παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων σε διάφορους τρόπους παραγωγής, καθώς και από την πιο εγελιανή μαρξιστική προβληματική της ιστορίας της αλλοτρίωσης και του ξεπεράσματός της.

23 Arthur, C. (2002). The New Dialectic and Marx’s Capital. Leiden: Brill, σελ. 31.

24 Ό.π.

25 Μαρξ, Κ. (1978α). Το Κεφάλαιο, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Πρώτος. Αθήνα: Σύγχρονη εποχή, σελ. 126.

26Smith, T. (1990). The Logic of Marx’s Capital. Albany, NY: SUNY Press, p. 89.

27 Στμ: Sublation: εξαιρετικά λεπτός όρος (συχνά χρησιμοποιείται για την απόδοση του εγελιανού “Aufhebung”) που σημαίνει την άρση ή την εξαφάνιση τινός σε μια διαλεκτική διαδικασία που το διατηρεί ως μερικό σε μια νέα σύνθεση.

28Ό.π.

29 Μαρξ, Κ. (1990α). Grundrisse, Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Β’. Αθήνα: Στοχαστής, σελ. 198.

30 Αυτή η κίνηση είναι ανάλογη της κίνησης από τη “Διδασκαλία περί της Ουσίας” στη “Διδασκαλία περί της Έννοιας” στη Λογική του Χέγκελ.

31 Στμ.: Στην ελληνική μετάφραση, οι όροι αυτοί αποδίδονται ως «αναπτυσσόμενο υποκείμενο», Μαρξ, Κ. (1978α). Το Κεφάλαιο, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, Τόμος Πρώτος. Αθήνα: Σύγχρονη εποχή, σελ. 167.

32 Ο Moishe Postone αναπτύσσει αυτό το θέμα, συνδέοντας το κεφάλαιο με μια ασυνείδητη εκδοχή του εγελιανού Geist, στο (2003) “Lukács and the Dialectical Critique of Capitalism”. Στο R. Albritton & J. Simoulidis (eds). New Dialectics and Political Economy. London: Palgrave MacMillan. Φυσικά, το κεφάλαιο, ως αλλοτριωμένη αντικειμενικότητα που λαμβάνει μια υποκειμενικότητα στη διαδικασία της ίδιας της αυτοαξιοποίησής του, δεν είναι παρά μια διεστραμμένη μορφή των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ατόμων.

33Μαρξ, ό.π., σελ. 165-166, σημ. 6.

34Μαρξ, ό.π., σελ. 164-165. (Στμ.: η έμφαση από τους συντάκτες του κειμένου).

35Ό.π., σελ. 162.

36 Βλ. Χέγκελ, Γ. (1991). Η επιστήμη της λογικής [Η μικρή Λογική]. Αθήνα: Δωδώνη, σελ. 223. [Στμ.: το πλήρες σχετικό χωρίο, στην ελληνική έκδοση, είναι το ακόλουθο: «Το Κάτι μεταβαίνοντας σε κάτι άλλο απλώς και μόνο συνδέεται με τον εαυτό του. Αυτός ο αυτοσχετισμός μέσα στην μετάβαση και μέσα στο άλλο, είναι η αληθινή απεραντοσύνη» (η έμφαση στο πρωτότυπο)].

37 Όπως θα δούμε παρακάτω, το κεφάλαιο είναι το πνεύμα που ζωοδοτεί την παραγωγική διαδικασία – ο Μαρξ χρησιμοποιεί τη μεταφορά ενός βρυκόλακα (ζόμπι) που ρουφάει αντί για αίμα τη ζωντανή εργασία. Μια άλλη κατάλληλη μεταφορά είναι, ίσως, αυτή του κεφαλαίου ως αφέντη-ζόμπι, του πνεύματος-ζόμπι που διευθύνει απ’ έξω τη δραστηριότητα των εργατών-ζόμπι, των ζωντανών νεκρών. Φυσικά, όλη αυτή η γοτθική εικονογραφία δεν θα πρέπει να συσκοτίζει την έννοια κατά την οποία η κίνηση του κεφαλαίου είναι επίσης η ολόπλευρη ανάπτυξη των αναγκών και της καθολικότητας, αν και υπό τη μορφή της άρνησής τους (δηλαδή, ως το σύμπαν της αξίας).

38 Στμ.: Αυτήν την ενότητα της (οντολογικής) μη-προτεραιότητας, μη-αναγωγιμότητας και συμπληρωματικότητας, θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε και αρχή της διαλεκτικής ολότητας.

39 Βλ. Shortall, F. (1994). The Incomplete Marx. Aldershot: Avebury, pp. 445-454 και Arthur, C. (2002) “Capital in General and Marx’s Capital”. Στο M. Campbell & G. Reuten (eds.). The Culmination of Capital. London: Palgrave Macmillan, για μια πραγμάτευση του όλου σχεδίου.

40 Η ταξική πάλη μεσολαβείται από πολλά επίπεδα συγκεκριμένων προσδιορισμών που παραμένουν εκτός θεωρητικής πραγμάτευσης στο παρόν άρθρο. Οι κύκλοι της πάλης και οι μορφές που παίρνουν ιστορικά τα επαναστατικά κινήματα προσδιορίζονται από τις μεταβαλλόμενες παγιώσεις της ταξικής σχέσης και τις αλλαγές στον χαρακτήρα της ίδιας της αυτοσυσχέτισης του προλεταριάτου στη σχέση του με το κεφάλαιο. Παραπέμπουμε τους αναγνώστες στο παρόν και σε άλλα τεύχη του Endnotes, στα οποία το περίγραμμα της ταξικής πάλης και της ιστορίας της εξετάζεται με πιο συγκεκριμένους όρους.

Leave comment

Mar 06

Η σκιά της Φυτείας

By inmediasres in Latest News, Viewpoint Magazine, Διεθνή, κεφάλαιο-προλεταριάτο/Capital and the proletariat, κινήματα, Μεταφράσεις, φύλο-φυλή

του Asad Haider¹

Γι’ αυτόν τον λόγο ήταν κρίσιμο να μην αναχθεί το πρόβλημα του ρατσισμού σε ένα ζήτημα προκατάληψης, οφειλόμενης στο ενστικτώδες μίσος από την πλευρά των λευκών. Αντίθετα, όταν το ζήτημα της φυλής επανατδιατυπώθηκε στο πλαίσιο της ιστορίας της περιοχής στην οποία αναδύθηκε ο ρατσισμός, ως μια διαφοροποίηση μορφών εργασίας και της δικαιικής τους ελευθερίας, έγινε φανερό ότι η λευκή ανωτερότητα μπορούσε επίσης να ασκήσει τη βία της ενάντια στους λευκούς εργάτες, κτηματίες, κολίγες και μετανάστες των οποίων η εκμετάλλευση ενισχυόταν και αναπαραγόταν από τις επιβιώσεις της δουλείας.

Υπάρχει μια διήγηση που λέμε στους εαυτούς μας σχετικά με την ιστορία και που την παρουσιάζει ως μια αιώνια πρόοδο προς την ελευθερία. Στην αφήγηση αυτή, ο καπιταλισμός θεωρείται, τόσο από τους φιλελεύθερους όσο και από τους μαρξιστές, ως ένα κεφάλαιο, αφού κατανοείται να περιστρέφεται γύρω από την κατηγορία της ελεύθερης μισθωτής εργασίας – τον κατά το δίκαιο ελεύθερο και μετακινούμενο εργάτη που εισέρχεται σε ένα εθελούσιο συμβόλαιο με τον ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής στην αγορά.

Αλλά η αφήγηση αυτή, όπως έχει επισημάνει η Heide Gerstenberger, βασίζεται σε μια εσφαλμένη προϋπόθεση. “Η πραγματική ιστορία του καπιταλισμού”, γράφει, “δεν υποστηρίζει την υπόθεση ότι η πλήρης νομική και πολιτική αυτονομία των εργατών είναι ένα θεμελιώδες προαπαιτούμενο για τις καπιταλιστικές μορφές εκμετάλλευσης”². Στην πραγματικότητα, στη διάρκεια της ανάδυσης του καπιταλισμού και της αρχικής ραγδαίας ανάπτυξης, η ελεύθερη μισθωτή εργασία περιελάμβανε ένα περιθωριακό κομμάτι των πληθυσμών που ενσωματώνονταν στην παγκόσμια καπιταλιστική αγορά. Διάφορες μορφές καταναγκαστικής εργασίας ήταν διαδεδομένες ευρέως σε ολόκληρο τον αποικιακό κόσμο, καλύπτοντας τις ανάγκες σε βαμβάκι, καφέ και ζάχαρη της Αγγλίας της Βιομηχανικής Επανάστασης³.

Πώς επηρεάζει αυτή η αναγνώριση, που υποστηρίζεται από την σύγχρονη έρευνα στην ιστορία του καπιταλισμού, τις εννοιολογικές μας κατηγορίες⁴; Ο όρος “φυλετικός καπιταλισμός”, η πιο συχνά επικαλούμενη διατύπωση του περίφημου βιβλίου του Cedric Robinson “Black Marxism”, αναδεικνύεται όλο και περισσότερο. Σε πρώτη ματιά, μοιάζει να αναπαριστά με ακρίβεια την ιστορία της καπιταλιστικής ανάπτυξης, η οποία, όπως ο ίδιος ο Μαρξ περιέγραψε με ζωντάνια, χαρακτηριζόταν από τη λεηλασία των αποικιών και την βαρβαρότητα της δουλείας.

O όρος έχει επίσης μια αξιοσημείωτη πολιτική απήχηση. Στη θέση των φορμαλιστικών αντιπαραθέσεων σχετικά με “τη φυλή και την τάξη”, δείχνει προς μια ενιαία αντι-ρατσιστική και αντι-καπιταλιστική πολιτική. Ίσως ακόμα-ακόμα να επιτρέπει μια κάποια θεωρητική υβριδοποίηση μεταξύ Μαρξισμού και αυτού που ο Robinson αποκαλεί “Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση”.

Φυσικά, μια ενοποιημένη αντιρατσιστική και αντικαπιταλιστική πολιτική δεν θα αποτελούσε καινούρια εφεύρεση. Ο μαύρος κομμουνιστής Harry Haywood, για παράδειγμα, έγραφε το 1933:

Στην παρούσα εποχή του ιμπεριαλισμού και της προλεταριακής επανάστασης το ζήτημα των Νέγρων στις ΗΠΑ πρέπει να θεωρηθεί ως μέρος του εθνικού αποικιοκρατικού προβλήματος, ή, με άλλα λόγια, είναι μέρος του γενικού, παγκόσμιας κλίμακας, προβλήματος της ελευθερίας των καταπιεσμένων και των εξαρτημένων λαών από τις αλυσίδες του ιμπεριαλισμού⁵.

Στην βάση αυτής της ανάλυσης, το Κομμουνιστικό Κόμμα των ΗΠΑ, ενεπλάκη σε μια συνεχή επίθεση στην λευκή ανωτερότητα, θέτοντας τα θεμέλια για το κίνημα της απελευθέρωσης των μαύρων⁶. Παρ’ όλα αυτά, όπως πολλοί άλλοι σχολιαστές, ο Robinson βλέπει την υποκείμενη θεωρία ως ένα ατυχές και αρχαϊκό ευρω-μαρξιστικό φορτίο, αν όχι και μια ξένη επιβολή από Ρώσους πράκτορες. Αυτό συμβαίνει γιατί ο Haywood είχε προτείνει πως η παγκόσμια κεντρικότητα του αγώνα των μαύρων έγκειτο στον χαρακτήρα του ως μέρους του εθνικού ζητήματος⁷. Η “Θέση για τη Μαύρη Ζώνη⁸” (“Black Belt Thesis”), κανονικοποιημένη από την Κομμουνιστική Διεθνή (Κομιντέρν) το 1928, πρότεινε ότι η γη που εκτείνεται από το Ανατολικό Τέξας μέχρι την Βιρτζίνια, με την καρδιά της στα λειβάδια της Αλαμπάμα και του Μισσισιπή, συνιστούσε ένα μαύρο έθνος που είχε το δικαίωμα να απαιτήσει την αυτοδιάθεσή του.

Παραμένει να δούμε το είδος πολιτικής που μπορεί να οικοδομηθεί στο θεμέλιο της έννοιας του φυλετικού καπιταλισμού. Για να προσδιορίσουμε ποια οργανωτική και πρακτική δραστηριότητα μπορεί να απορρέει από αυτή την ανάλυση, θα έπρεπε να στραφούμε στην σύγκριση που έχουμε μπροστά μας: την δουλειά των κομμουνιστών στις αρχές του 20ου αιώνα, που ξεκίνησε με τη,ν τώρα πια, ευρέως απαξιωμένη και γελειοποιούμενη θέση της “Μαύρης Ζώνης”. Υπό διακύβευση δεν είναι μόνο η μαρξιστική ανάλυση της ιστορίας αλλά επίσης και η πρακτική και οργανωτική κληρονομιά της διεθνούς επανάστασης. Σήμερα, η κληρονομιά αυτή διατρέχει τον κίνδυνο να αναχθεί σε μια απόκρυφη μυθολογία. Η διατήρησή της απαιτεί από μας να επισκεφθούμε ξανά γλώσσες, παλιές και νέες, για να ανακαλύψουμε ποιες αναπάντεχες σημασίες μπορεί να αποκαλυφθούν στις έννοιες του “φυλετικού καπιταλισμού” και του “μαύρου έθνους”.

Η Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση

Πρώτα απ’ όλα είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε ότι στο “Black Marxism”, ο Robinson δεν έχει απλά τροποποιήσει μια μαρξική ανάλυση του καπιταλισμού, υποδεικνύοντας απλά ότι η φυλετική καταπίεση ήταν μια από τις ορίζουσες της ανάπτυξής του. Ο “φυλετικός καπιταλισμός” είναι, μάλλον, μια κατηγορία που αρθρώνεται συγκεκριμένα από το προνομιακό σημείο της “Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης”. Για να ορίσει την Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση, ο Robinson έπρεπε να ακολουθήσει τα ίχνη ενός απίστευτου σαρώματος της παγκόσμιας ιστορίας. Προτείνει ότι η Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση έχει τις ρίζες της στην συλλογική αντίσταση των σκλάβων του Νέου Κόσμου, μια αντίσταση η οποία, κατ’ αυτόν, βασιζόταν σε μια επστημολογία που “απέδιδε την ανωτερότητα στο μεταφυσκιό και όχι στο υλικό”⁹.

Σύμφωνα με αυτή την επιστημολογία, η δύναμη στην οποία αντιτίθεται η Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση μπορεί να ταυτοποιηθεί ως “φυλετικός καπιταλισμός”. Η αντίσταση των μαύρων βασιζόταν, λέει ο Robinson, στην “Αφρικανικότητα της συνείδησής μας – κάποιο επιστημολογικό μέτρο που είναι εμπεδωμένο στο μυαλό μας και θεωρεί ότι ο φυλετικός καπιταλισμός, του οποίου είμαστε μάρτυρες, ήταν ένα απαράδεκτο πρότυπο της ανθρώπινης συμπεριφοράς¹⁰.

Από αυτό το πλεονεκτικό σημείο, σημείο που αποδίδει μια προνομιακή θέση στο πολιτισμικό και το μεταφυσικό, η σύγκρουση μιας Αφρικανικής συνείδησης με τον φυλετικό καπιταλισμό είναι ένα είδος σύγκρουσης πολιτισμών, καθώς ο φυλετικός καπιταλισμός εκφράζει τον χαρακτήρα του ίδιου του Δυτικού Πολιτισμού. Τι χαρακτηρίζει λοιπόν τον Δυτικό πολιτισμό και πώς μπορεί να εξηγηθεί η έκφρασή του ως φυλετικού καπιταλισμού από πολιτισμικές και μεταφυσικές και όχι υλικές αιτίες; O Robinson το εξηγεί αυτό με όρους ενός συστήματος “φυλετισμού”¹¹, που προηγείται του καπιταλισμού και κατηγοριοποιεί τους ποικίλους πληθυσμούς της Ευρώπης, οι οποίοι διακρίνονται από τοπικές, πολιτισμικές και γλωσσολογικές διαφορές. Το έθνος είναι μια απατηλή κατηγορία· συγχέει τη δομή του γραφειοκρατικού κράτους με την πραγματική ιστορία συγκεκριμένων ταυτοτήτων και κοινωνικών δομών που συγκρότησαν την ευρωπαϊκή κοινωνία. Ο Robinson καταλαβαίνει τον καπιταλισμό ως μια εμβάθυνση του φυλετισμού: Η τάση λοιπόν του ευρωπαϊκού πολιτισμού, μέσω του καπιταλισμού, δεν ήταν να ομογενοποιήσει αλλά να διαφοροποιήσει – να μεγενθύνει τις τοπικές διαφορές και τις διαφορές υπο-κουλτούρας και διαλέκτων σε “φυλετικές” διαφορές”¹².

Ο “φυλετισμός” επιτρέπει στον Robinson να παράσχει μια μεταφυσική και πολιτισμική εξήγηση της ανάδυσης του καπιταλισμού. Απέναντι στην αναγωγή της ιστορικής εξήγησης σε υλικούς παράγοντες, ισχυρίζεται: “Ο φυλετισμός υποδήλωνε όχι μόνο μεσαιωνικές, φεουδαλικές και καπιταλιστικές κοινωνικές δομές, μορφές ιδιοκτησίας και τρόπους παραγωγής αλλά, επίσης, τις ίδιες τις αξίες και παραδόσεις της συνείδησης μέσα από τις οποίες οι λαοί εκείνων των εποχών μπορούσαν να κατανοήσουν τους κόσμους και τις εμπειρίες τους”¹³. Ο καπιταλισμός είναι μια στιγμή στην ανάπτυξη του ευρωπαϊκού φυλετισμού.

Μαύρος Εγελιανισμός

Ο Χέγκελ εξηγεί την παγκόσμια ιστορία ως τη διαδοχή συγκεκριμένων εθνικών πνευμάτων, του πνεύματος ενός λαού καθώς οικδομείται αντικειμενικά στο κράτος, και το οποίο εξαρτάται από την πολιτισμική διαμόρφωση της αυτο-συνείδησής του¹⁴. Αλλά αντίθετα από τον Χέγκελ, για τον οποίο η ιδαιτερότητα μιας κουλτούρας και της εθνικής της έκφρασης ενώνεται με την ανάπτυξη μιας παγκόσμιας ιστορίας, ο Robinson παρουσιάζει μια σχετικιστική φιλοσοφία της ιστορίας, με την έννοια ότι διαφορετικοί λαοί διακρίνονται από διαφορετικές πνευματικές αρχές, των οποίων η σχέση δεν είναι αυτή μιας προόδου.

Ο Robinson μας δείχνει τον φυλετικό χαρακτήρα του εγελιανού Απόλυτου Πνεύματος, που είναι τελικά η συγκρότηση της ιστορίας της Ευρώπης ως πνευματικής ενότητας. Όμως, ο Robinson δεν επιδιώκει να διορθώσει τον εσφαλμένο οικουμενισμό του Χέγκελ, αλλά μάλλον να αντιπαραθέσει στο Λευκό Απόλυτο Πνεύμα μια ενοποιημένη Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση, που δεν φιλοδοξεί μια Παγκόσμια Ιστορία αλλά μια εσωτερική συνέπεια της δικής της κοινότητας.

Σε ένα πολιτικό επίπεδο, το βιβλίο του Robinson οδηγεί σε μια αποκήρυξη του Μαρξισμού – είναι ένας μετα-μαρξισμός. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει μια αντιφατική χρονικότητα επί τω έργω, επειδή θεωρητικά η προβληματική του Robinson είναι προ-μαρξιστική. Έχει προτείνει έναν Μαύρο Εγελιανισμό που προσπαθεί να υπερβεί τον μηχανιστικό υλισμό, όπως έκανε ο Χέγκελ με την φιλοσοφία του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού.

Αλλά ο υλισμός του Μαρξ δεν ήταν απλά μια επιστροφή από τον ιδεαλισμό του Χέγκελ στον υλισμό του 18ου αιώνα. Ήταν μια εντελώς καινούρια εφεύρεση, βασισμένη σε μια πρωτότυπη και προσεκτική κριτική του ιδεαλισμού. Ενώ η επεξεργασία του όρου “φυλετικός καπιταλισμός” από τον Ρόμπινσον ταυτοποιεί θεμελιωδώς σημαντικά χαρακτηριστικά της ιστορικής ανάπτυξης της παγκόσμιας αγοράς και της αναδιοργάνωσης που επέφερε στον παγκόσμιο πληθυσμό (έθνη, μετανάστευση, δουλεία), παραμένει, όπως η “κοινωνία των πολιτών” του Χέγκελ, μια ιδεολογική έννοια. Ακόμα και η πιο επιφανειακή ερμηνεία του όρου υποδηλώνει την ύπαρξη ενός μη-φυλετικού καπιταλισμού – με άλλα λόγια, ενός καπιταλισμού που δεν αναδύθηκε ούτε αναπτύχθηκε εντός μιας παγκόσμιας αγοράς, που ενσωμάτωσε την φυλετική δουλεία. Ένας τέτοιος καπιταλισμός δεν υπάρχει, παρά μόνο ως μια πλασματική a posteriori κατασκευή.

Αν εξετάσουμε βαθύτερα τον όρο, ερχόμαστε αντιμέτωποι με ένα σοβαρό ιστοριογραφικό πρόβλημα. Εξηγώντας τον καπιταλισμό ως την έκφραση μιας υποκείμενης πολιτισμικής λογικής, η έννοια του φυλετικού καπιταλισμού αποκρύπτει τις ενδεχομενικές απαρχές των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων – το κομβικό σημείο που διαχωρίζει τον Μαρξ από τον Άνταμ Σμιθ. Κάτω από αυτό το φως, είναι ευκολότερο να καταλάβουμε την αδυναμία του Robinson να παρουσιάσει μια συνεκτική ερμηνεία του Μαρξ. Αυτό που εμφανίζεται ως μια κριτική στον Μαρξ είναι, στην καλλίτερη περίπτωση, μια κριτική στον Χέγκελ, από το προνομιακό σημείο ενός Χέγκελ που έχει “μετακομίσει” στην Αφρική.

Συνεπώς, ο τρόπος που ο Robinson παρουσιάζει φιγούρες που θα μπορούσαν, με ακρίβεια, να περιγραφούν ως “Μαύροι Μαρξιστές”, εξαρτάται από ιδιοσυγκρατικές αναγνώσεις, καθώς προσπαθεί να ενσωμάτωσει αυτές τις φιγούρες στην Μαύρη Εγελιανή Παράδοση, υπονοώντας ότι από αυτή την προνομιακή θέση έφτασαν να δουν τον Μαρξισμό ως ανεπαρκή. Αυτό μπορεί να ισχύει, σε κάποιο βαθμό, για τον Richard Wright· τα άλλα παραδείγματα, όμως, του Robinson, ο W.E.B. Du Bois και ο C.L.R. James, θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως η καλλίτερη διάψευση της θέσης του, καθώς καταδεικνύουν ότι ο Μαρξισμός είναι ένα πολύ πιο ποικιλόμορφο και γόνιμο έδαφος από όσο υποδεικνύει ο ίδιος.

Για να παρουσιάσει τους Du Bois και James ως επικριτές του Μαρξισμού, μάλλον, παρά ως κάποιους από τους πιο λαμπρούς και σημαντικούς εκπροσώπους του, ο Robinson παρουσιάζει μια αναγωγιστική καρικατούρα της μαρξιστικής θεωρίας, καταφεύγοντας σε αμφίβολες ερμηνείες του έργου τους που ούτε κατ’ ελάχιστον δεν δικαιολογούνται από τις ίδιες τις αναφορές του¹⁵.

Η σκιά της Φυτείας

Τα όρια αυτής της καρικατούρας είναι προφανή. Παρουσιάζει, όμως, η κομμουνιστή ανάλυση, που υποτείνει τη θέση για την “Μαύρη Ζώνη”, μια ουσιαστική εναλλακτική στην Σμιθιανή υπόθεση του Robinson ότι ο καπιταλισμός ήταν η φυσική συνέπεια των ευρωπαϊκών αξιών;

Ας επιστρέψουμε στο έργο του Harry Haywood: “Negro Liberation”, του 1948. Η αμερικάνικη φυτεία σκλάβων του 19ου αιώνα, γράφει ο Haywood, ήταν:

ένα υβρίδιο δύο συστημάτων, της κλασσικής οικονομίας των δούλων και του μοντέρνου καπιταλισμού, που συνδύαζε τα χειρότερα γνωρίσματα αμφότερων. Ο πατέρας της ήταν μια καπιταλιστική κοινωνία που παράγει εμπορεύματα, αναπτύχθηκε κάτω από τις φτερούγες της και υπόκειτο στις σχέσεις της αγοράς της. Τότε, όπως και τώρα, η φύση της σοδειάς των κτηματιών, η τιμή της και τα κέρδη που απέφερε, καθορίζονταν από την καπιταλιστική αγορά. Οι προμήθειες και η χρηματοδότησή της έρχονταν από έξω. Στη διάρκεια της δουλείας, η φυτεία χρηματοδοτούνταν από μεγάλα τραπεζικά και οικονομικά ιδρύματα στον Βορρά καθώς και στην Αγγλία¹⁶.

Το αποκαλούμενο “φυλετικό πρόβλημα”, ισχυρίζεται ο Haywood, ήταν το αποτέλεσμα “των κοινωνικών δομών που επιβλήθηκαν πάνω στους Νέγρους κάτω από τις συνθήκες οικονομικής επιβίωσης της δουλείας, και του εξω-οικονομικού στοιχείου του φυλετικού καταναγκασμού”¹⁷. Η συνεχιζόμενη ύπαρξή της γινόταν έκδηλη με την “παράξενη ανωμαλία μιας οιονεί δουλοπαροικίας στην ίδια την καρδιά της πιο αναπτυγμένης βιομηχανικά χώρας του κόσμου”¹⁸. Ο “Jim Crow”¹⁹, το λυντσάρισμα, η τρομοκρατία της Κου Κλουξ Κλαν, η καλλιέργεια με “μορτή”²⁰, και η υποδούλωση λόγω χρεών²¹ επέτρεψαν “στους πρώην δουλοκτήτες να διατηρήσουν τις παλιές σχέσεις δουλείας υπο τις νέες συνθήκες της νομικής απελευθέρωσης”²².

Η Μεγάλη Μετανάστευση²³, που έγειρε την πλάστιγγα του μαύρου πληθυσμού προς τις πόλεις και τον Βορρά, ήταν μια μορφή αντίστασης σε αυτές τις επιβιώσεις της δουλείας, μια γραμμή διαφυγής που αποστέρησε το κεφάλαιο από μια τεχνητά φτηνότερη εργατική δύναμη²⁴. Καθώς η ικανότητά του να χρησιμοποιεί επιπλέον εξω-οικονομικό καταναγκασμό για να αυξάνει την παραγωγικότητα παράκμαζε, το κεφάλαιο δεν είχε άλλη επιλογή από το να στηριχτεί στην εκμηχάνιση της γεωργίας, η οποία με τη σειρά της εκτόπισε τους μαύρους κολίγες, οδηγώντας ακόμα μεγαλύτερους πληθυσμούς στις πόλεις του Βορρά, όπου ακολουθούνταν από αυτό που ο Haywood αποκαλεί “σκιά της φυτείας”²⁵.

Στον Βορρά, η μαύρη μισθωτή εργασία ήρθε, στα εργοστάσια και στους δρόμους της πόλης, αντιμέτωπη με την ίδια δυναμική. Ας θυμηθούμε την περίφημη ρήση του Malcolm X: “Όσο είσαι νότια από το σύνορα με τον Καναδά, είσαι Νότια”. Ένας και μόνο μαύρος βιομηχανικός εργάτης μπορεί να υποχρεωνόταν από μια ρατσιστική διεύθυνση να κάνει τη δουλειά αρκετών λευκών εργατών σε συνθήκες αυξανόμενης ανασφάλειας. Η αυτοματοποίηση στα εργοστάσια συνήθως σήμαινε ανεργία για τους μαύρους, οδηγώντας σε μια στενή σύνδεση της ταξικής πάλης στα εργοστάσια με τις εξεγέρσεις, στις πόλεις, όσων ήταν έξω από αυτά²⁶. Αυτοί οι συνεχιζόμενοι αγώνες έδειξαν ότι η νομική ελευθερία της μισθωτής εργασίας δεν είναι προϊόν μιας εγγυημένης ιστορικής εξέλιξης· εμφανίζεται μόνο όταν η εξαρτημένη από την αγορά εργατική τάξη αντιστέκεται στην εξουσία και τον καταναγκασμό που της επιβάλλεται.

Η ιδεολογία της Φυλής

Με ποιο τρόπο η καπιταλιστική δύναμη και καταναγκασμός έφτασαν να ασκούνται σύμφωνα με φυλετικές γραμμές; Ένα πολεμικό κείμενο του Harry Haywood με τον εξαιρετικό τίτλο “Against Bourgeois-Liberal Distortions of Leninism on the Negro Question in the United States”²⁷, προσπαθεί να απαντήσει το ερώτημα²⁸. Δηλώνει εκεί: “Η φυλή σαν κοινωνικό ζήτημα, υπάρχει μόνον για τους αστούς ιδεολόγους και στα μυαλά όσων παραπλανούνται από αυτούς”. Η βασική κίνηση αυτής της ιδεολογίας είναι να εμποτίσει “διαφορές μέσα στο ανθρώπινο είδος, όπως αυτή του χρώματος του δέρματος, της υφής των μαλλιών κ.λπ.” με “μια κοινωνική σημασία”, και σε αυτή τη βάση να ισχυριστούν “την ύπαρξη στη φύση κυρίαρχων και δουλικών φυλών”²⁹.

Αυτό δεν σήμαινε, όμως, ότι η φυλή ήταν απλά μια ψευδαίσθηση. Οι φυλετικές θεωρίες αναδύθηκαν για να προσφέρουν μια ηθική δικαιολόγηση των αποικιοκρατικών πολιτικών, και ως εκ τούτου απέκτησαν πραγματικές πολιτικές μορφές που διαιώνιζαν την υποκείμενη σχέση εκμετάλλευσης³⁰. Καλλιεργώντας το μίσος και την μνησικακία μεταξύ των πληθυσμών των εθνών των καταπιεσμένων και των καταπιεστών, η ιδεολογία της φυλής απέτρεψε την ανάδυση μιας ενιαίας παγκόσμιας αμφισβήτησης του ιμπεριαλισμού.

Αυτή η ιδεολογία πήρε μια ιδιαίτερη μορφή στην ιστορία των Ηνωμένων Πολιτειών, εξαιτίας δύο δημογραφικών παραγόντων. Ο πρώτος ήταν η μετανάστευση. Οι άρτι αφιχθέντες μετανάστες υπόκεινταν σε ιδιαίτερη εκμετάλλευση, ενώ οι ντόπιοι Αμερικάνοι εργάτες απολάμβαναν μεγαλύτερα προνόμια και ήταν οργανωμένοι σε κλειστά σωβινιστικά συντεχνιακά συνδικάτα. Αλλά αυτή η διαφοροποίηση έτεινε να εξαφανιστεί, καθώς οι Ευρωπαίοι μετανάστες ενσωματώνονταν με το πέρασμα των γενεών. Ο δεύτερος παράγοντας ήταν η δουλεία των Αφρικανών, που κατέστησε δυνατό το ρίζωμα της διαφοροποίησης στην αγορά εργασίας σε ορατές φυσικές διαφορές. Γράφει ο Haywood: “Η ιδιάζουσα ιστορική ανάπτυξη του αμερικάνικου καπιταλισμού προσδεμένη, όπως ήταν, με την ανάπτυξη της παραγωγής του βαμβακιού και την αναγκαία χρησιμοποίηση της εργασίας των Νέγρων σκλάβων, συνέβαλε στην πρώιμη ανάπτυξη των φυλετικών θεωριών. Η ηθική επιβολή κυρώσεων στο βάρβαρο σύστημα της δουλείας έκανε αναγκαίο τον αποκλεισμό του Νέγρου σκλάβου από την κατηγορία των ανθρώπων”³¹.

Καθώς οι μαύροι και οι λευκοί ζούσαν δίπλα-δίπλα στις Ηνωμένες Πολιτείες, χωρίς τις αυστηρές γεωγραφικές, πολιτισμικές και γλωσσολογικές διαιρέσεις που χαρακτήριζαν τις σχέσεις της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας, ο φυλετικός παράγοντας κατέστη κεντρικός πυλώνας της κυρίαρχης ιδεολογίας. Το αμερικανικό έθνος έφτασε να προσδιορίζεται σε όρους της λευκότητας, με την φυσική διαφορά στο χρώμα να υπερβαίνει τις ενδο-ευρωπαϊκές ιεραρχίες ανάμεσα στους μετανάστες, ιεραρχίες που κουβαλούσαν καταπιεσμένες εθνικότητες από την Ιρλανδία, την Νότια Ιταλία και την Ρωσική Αυτοκρατορία.

Δεν αποτελούσε, λοιπόν, έκπληξη ότι μαύρη εθνικιστική αντίδραση του Marcus Garvey³² θα ήταν επίσης ριζωμένη στην φυλετική ιδεολογία. Ακόμα και η ρεφορμιστική θεωρία της φυλετικής ενσωμάτωσης³³ ήταν επιρρεπής σε αυτή την παγίδα. Αντιμετωπίζοντας το πρόβλημα του ρατσισμού σαν ένα ζήτημα προκατάληψης, εξαιτίας του ενστικτώδους μίσους από την πλευτά των λευκών, ανήγαγε ολόκληρη την οικονομική και κοινωνική δομή του ρατσισμού στην ιδεολογική της αναπαράσταση. Η φιλελεύθερη ρεφορμιστική θεωτία ήταν συνεπώς ανίκανη να αναγνωρίσει τον πολιτικό ανταγωνισμό ανάμεσα στην μαύρη αυτοχειραφέτηση και την σκιά της φυτείας – μπορούσε μόνο να δει την εξάλειψη της προκατάληψης, μέσω της εκπαίδευσης και της φιλανθρωπίας.

Οι φαντασιώσεις του Απόσχισης

Για τους μαύρους κομμουνιστές, το κίνημα του Garvey αντιπροσώπευε μια από τα κάτω εναλλακτική στον ρεφορμιστικό “ενσωματισμό”· συντονιζόταν με το εθνικιστικό υπόγειο ρεύμα των μαύρων μαζών, που ο Haywood περιέγραφε ως “ένα αυτόχθον προϊόν, αναδυόμενο από το έδαφος της υπερ-εκμετάλλευσης και καταπίεσης των Μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες”³⁴. Επειδή οι απόψεις του Garvey³⁵ άνοιξαν έναν δρόμο απόρριψης της λευκής κοινωνίας, όπως αυτή υπήρχε, και όχι μιας συμπερίληψης σε αυτήν, προσέλκυσαν απλούς ανθρώπους από την “καταβαραθρωμένη μαύρη αγροτιά” που είχε μεταναστεύσει πρόσφατα. Προσέλκυσε, όμως, και επιχειρηματίες των γκέττο, που έψαχναν να προστατεύσουν τις “ισχνές αγορές” τους από τις “καταπατήσεις των αρπακτικών λευκών εταιρικών συμφερόντων”. Επειδή αυτό το μαζικό κίνημα συμπεριελάμβανε “διάφορες τάξεις και κοινωνικές ομαδοποιήσεις, με αντικρουόμενα συμφέροντα, τάσεις και κίνητρα, που είχαν συγκεντρωθεί μαζί κάτω από το ενοποιητικό λάβαρο της εθνικής απελευθέρωσης”, είχε έναν θεμελιωδώς αντιφατικό χαρακτήρα³⁶. Ενώ οι απλοί άνθρωποι είδαν το μαύρο εθνικό κράτος ως “την εκπλήρωση την επιθυμιών τους για γη και ελευθερία”, η ηγετική ελίτ επεδίωξε να εγκαθιδρύσει μια “ελεγχόμενη από τους Μαύρους οικονομία” εντός της οποίας θα μπορούσε να “εκμεταλλευτεί τις ίδιες τις μάζες της από τον υπερβάλλοντα ανταγωνισμό του κυρίαρχου λευκού κεφαλαίου”³⁷.

Το κίνημα του Garvey προσπάθησε να επιλύσει αυτές τις αντιθέσεις με μια ιδεολογία της φυλής, και αυτή η ιδεολογία αναπαριστούσε μια οργανωτική προακτική αποσχιτισμού³⁸. Η ουτοπική προβολή της εξόδου στην Αφρική έδωσε στον αποσχιτισμό μια βάση στο φαντασιακό μιας οργανικής κοινότητας που προϋπήρχε της αμερικανικής ιστορίας. Με αυτόν τον τρόπο ο μαύρος αποσχιτισμός αντέστρεψε τη φυλετική ιδεολογία που είχε συνοδεύσει τη λευκή κυριαρχία. Η ιδέα της εθνικής καταπίεσης ήταν μια προσπάθεια εξόδου από αυτό το έλος: η φυλή δεν θα έπρεπε να ληφθεί ως μια προ-δεδομένη κατηγορία, ένα αληθινό, ουσιαστικό γνώρισμα που στη συνέχεια έγινε το αντικείμενο φυλετικής προκατάληψης. Μια θεωρία της φυλετικής καταπίεσης θα έπρεπε να εξηγήσει την συγκρότηση του ίδιου του φαινομένου της φυλής, παρά να προϋποθέσει την ύπαρξή της³⁹.

Γι’ αυτόν τον λόγο ήταν κρίσιμο να μην αναχθεί το πρόβλημα του ρατσισμού σε ένα ζήτημα προκατάληψης, οφειλόμενης στο ενστικτώδες μίσος από την πλευρά των λευκών. Αντίθετα, όταν το ζήτημα της φυλής επανατδιατυπώθηκε στο πλαίσιο της ιστορίας της περιοχής στην οποία αναδύθηκε ο ρατσισμός, ως μια διαφοροποίηση μορφών εργασίας και της δικαιικής τους ελευθερίας, έγινε φανερό ότι η λευκή ανωτερότητα μπορούσε επίσης να ασκήσει τη βία της ενάντια στους λευκούς εργάτες, κτηματίες, κολίγες και μετανάστες των οποίων η εκμετάλλευση ενισχυόταν και αναπαραγόταν από τις επιβιώσεις της δουλείας. Μια ενότητα στο “Negro Liberation”, με τον τίτλο “H Υποβάθμιση των Λευκών” διατυπώνει αυτή τη θέση λεπτομερώς:

Δεν είναι τυχαίο…ότι εκεί που οι Νέγροι καταπιέζονται περισσότερο, εκεί και η θέση των λευκών είναι περισσότερο υποβαθμισμένη. Στοιχεία που ξεθάφτηκαν και δημοσιοποιήθηκαν ευρέως…έχουν ρίξει άπλετο φως στον “παράδεισο” της ρατσιστικής μισαλλοδοξίας κάτω από την γραμμή Mason-Dixon⁴⁰. Ξεμπροστιάζουν το συγκλονιστικό κόστος της “λευκής ανωτερότητας”, τόσο σε όρους των προτύπων υγείας, διαβίωσης και πολιτισμού για τις μεγάλες μάζες των λευκών στον Νότο. Δείχνουν ότι η “λευκή ανωτερότητα”…είναι συνώνυμη με την πιο ακραία φτώχεια και μιζέρια των λευκών στον Νότο. Δείχνουν ότι το “κρατήστε τους Νέγρους από κάτω” σημαίνει, για ολόκληρο τον Νότο, τον χαμηλότερο μισθό και το χειρότερο επίπεδο ζωής σε εθνικό επίπεδο. Η “λευκή ανωτερότητα” σημαίνει, σε εθνικό επίπεδο, την υψηλότερη αναλογία ενοικιαστών και κολίγων, το μεγαλύτερο ποσοστό παιδικής εργασίας, την πιο ταπεινωτική και διάχυτη εκμετάλλευση των γυναικών, τους χειρότερους δείκτες υγείας και στέγασης, τον υψηλότερο αναλφαβητισμό, το χαμηλότερο επίπεδο συνδικαλιστικής οργάνωσης, και την λιγότερη δημοκρατία⁴¹.

Αποδείχτηκε, σαν συνέπεια, ότι η απαίτηση για την αυτοδιάθεση των μαύρων δεν ήταν ένα ιδιαίτερο συμφέρον μιας φυλετικής ομάδας. Όπως γράφει ο Haywood “αντιπροσωπεύει τα βασικά συμφέροντα την φτωχοποιημένης λευκής μειοψηφίας της περιοχής της οποίας η οπισθοδρόμηση και η απελπισία είναι αγκυρωμένες στην καταπίεση των μαζών των Νέγρων, αφού ο μόνος τρόπος να απελευθερωθούν είναι μέσω της ασυμβίβαστης υποστήριξης για πλήρη δικαιώματα στους Νέγρους”⁴².

Προς την καθαρότητα και την ενότητα

Δεν είναι στις προθέσεις μου να υποστηρίξω, όπως εξακολουθούν, ίσως, ακόμα και σήμερα, να κάνουν κάποια συγκεκριμένα γκρουπούσκουλα, ότι η ανθεκτικότητα της ρατσιστικής βίας και εκμετάλλευσης σήμερα πρέπει να εξηγηθούν ως “εθνική καταπίεση”·ακόμα λιγότερο ότι θα ήταν εύλογη μια έκκληση για ένα μαύρο έθνος στον αμερικανικό Νότο. Ας ανακαλέσουμε, όμως, ότι η κομμουνιστική ανάλυση για το εθνικό ζήτημα κατανοούσε την πάλη για αυτοδιάθεση ως μια επίθεση στα θεμέλια του ιμπεριαλισμού και όχι ως ένα αφηρημένο δικαίωμα μιας οργανικής κοινότητας⁴³. Τα έθνη κατανοούνταν ως ιστορικά συνιστώμενα φαινόμενα, που, μάλλον, συγκροτούσαν μια δοσμένη κοινότητα, παρά ονομάτιζαν μια προϋπάρχουσα. Η υποδούλωση μειονοτήτων, με τη μορφή της εθνικής καταπίεσης, προκάλεσε την ανάγκη να μπορεί κανείς να μιλά τη δική του γλώσσα, να μαθαίνει τη δική του ιστορία στο σχολείο, να μετακινείται ελεύθερα στη γη που γεννήθηκε. Αλλά το δίκαιο αυτών των αιτημάτων δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για τον εξορθολογισμό μιας ουσιοκρατικής και αποσχιστικής πολιτικής, σύμφωνα με τις απόψεις του Garvey, που θα απέκοπταν κάθε εθνική κοινότητα από τον αγώνα ενάντια στον κοινό ιμπεριαλιστή εχθρό. Το αίτημα για αυτοδιάθεση έπρεπε να αναληφθεί από μια πολυ-εθνική οργάνωση που θα προσπαθούσε να ξεσηκώσει μια διεθνή επανάσταση.

Θα κάνουμε μια παύση, για μια στιγμή, για να εκτιμήσουμε την πολυπλοκότητα και την λεπτότητα αυτού του επιχειρήματος. Απορρίπτει εντελώς την ιδέα ότι υπάρχει ένα συνεκτικό και εναδικό⁴⁴ συμφέρον μιας οργανικής μαύρης κοινότητας, επειδή αυτή καθαυτή η ιδέα βασίζεται σε μια αντιστροφή της λευκής σουπρεματιστικής⁴⁵ ιδεολογίας της φυλής, και επειδή αποκρύπτει την αντικειμενική σύγκρουση ανάμεσα στην πλειοψηφία των μαύρων και την μαύρη ελίτ. Ταυτόχρονα, όμως, απορρίπτει εξίσου έντονα την οικονομίστικη και σοσιαδημοκρατική άποψη πως. προωθώντας τα συμφέροντα την λευκών εργατών, θα λυθεί αυτομάτως και το πρόβλημα της καταπίεσης των μαύρων. Στην πραγματικότητα, ούτε καν τα οικονομικά συμφέροντα των λευκών εργατών δεν μπορούν να αντιπροσωπευθούν έξω από το πλαίσιο της πάλης για την απελευθέρωση των μαύρων. Με τα λόγια του Haywood: “το σύνθημα της αυτοδιάθεσης είναι ένα σύνθημα για ενότητα. Ο επιτακτικός σκοπός του ήταν και είναι ακόμα να ενώσουμε τις εκμεταλλευόμενες μάζες των λευκών και των μαύρων, των εργαζόμενων και καταπιεσμένων λαών κάθε εθνικότητας”.⁴⁶

Το σχέδιο της χειραφέτησης βρίσκεται έξω από τα όρια της μεταφυσικής “Μαύρης Ριζοσπαστικής Παράδοσης”. Και σίγουρα δεν θα πλησιάσουμε καθόλου πιο κοντά στο σχέδιο αυτό, επικαλούμενοι τον “φυλετικό καπιταλισμό”. Η λέξη “καπιταλισμός” είναι αρκετή από μόνη της για να ονοματίσει τον εχθρό μας· ας τον αντικρίσουμε ευθέως, χωρίς ντροπή ή δισταγμό.

1 Στμ. Μεταφρασμένο από εδώ: https://viewpointmag.com/2017/02/12/the-shadow-of-the-plantation/#rf28-7339. O Asad Haider είναι συντάκτης του Viewpoint Magazine.

2 Heide Gerstenberger, “The Political Economy of Capitalist Labor”, Viewpoint 4 (Σεπτέμβριος 2014). Σημειώστε ότι αυτό το σχόλιο ακολουθεί μια επισκόπηση της ανθεκτικότητας του εξω-οικονομικού καταναγκασμού στην Αγγλία και τη Γαλλία – υποδεικνύοντας ότι η ανάλυσή του, που παρήχθη από θεωρητικούς της δουλείας και της αποικιοκρατίας, δεν είναι μια ήσσονος σπουδαιότητας εισαγωγή, αλλά μάλλον έχει οικουμενική σημασία στην θεωρία των καπιταλιστικών εργασιακών καθεστώτων.

3 Για μερικές θεωρητικές συνέπειες αυτού του σημείου δείτε: Sandro Mezzadra, “How Many Histories of Labor? Towards a Theory of Postcolonial Capitalism”, Ιανουάριος 2012, transversal· και Massimiliano Tomba, “Historical Temporalities of Capital: An Anti-Historicist Perspective”, Historical Materialism, 17:4 (2009): σελ. 44-65. Δείτε επίσης Yann Moulier-Boutang: De l’esclavage au salariat: économie historique du salariat bridé (Paris: PUF, 1998), σελ. 89-270.

4 Για μια αξιόλογη ανασκόπηση αυτής της πρόσφατης εμπειρικής βιβλιογραφίας και τα εννοιολογικά της χάσματα, δείτε John Clegg: “Capitalism and Slavery”, Critical Historical Studies (Φθινόπωρο 2015).

5 Harry Haywood: “The Struggle for the Leninist Position on the Negro Question in the United States”, The Communist, Σεπτέμβριος 1933.

6 Δείτε την εξαιρετική εισαγωγή του Erin Gray στο έργο των Harry Haywood and Milton Howard: Lynching: A Weapon of National Oppression, που αναδημοσιεύεται στο Viewpoint.

7 Για μια ζωτικής σημασίας εννοιολογική ανάλυση του εθνικού ζητήματος δείτε Gavin Walker (2011): “Postcoloniality and the National Question in Marxist Historiography”, Interventions: International Journal of Postcolonial Studies, 13:1, σελ. 120-137.

8 Στμ. Black Belt: Περιοχή στις Νότιες ΗΠΑ που ιστορικά συνδέεται με τις καλλιέργειες βαμβακιού και τον πληθυσμό των μαύρων που δούλευαν σε αυτές σαν σκλάβοι. Η ιδέα για πλήρη ανεξαρτησία υιοθετήθηκε επίσης από Αμερικανούς κομμουνιστές ακτιβιστές. Το ΚΚ των ΗΠΑ (CPUSA) ήταν το πρώτο που πρότεινε ότι οι Αφροαμερικανοί στην Μαύρη Ζώνη συγκροτούσαν ένα καταπιεσμένο έθνος και ότι θα έπρεπε να τους επιτραπεί να ψηφίσουν για αυτοδιάθεση, όπως είχε συμβεί με άλλους πληθυσμούς εμτά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο κάτω από τους κανόνες της Κοινωνίας των Εθνών. Μετά από λυσσαλέα αντιπαράθεση στο 6ο Παγκόσμιο Συνέδριο της Κομμουνιστικής Διεθνούς (Κομιντέρν) το 1928, το ΚΚ των ΗΠΑ υιοθέτησε επίσημα ένα σχέδιο για την αυτοδιάθεση ενός Αφροαμερικανικού έθνους στην Μαύρη Ζώνη.

9 Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2000), σελ. 169. Στο βιβλίο του Robinson έχει ασκηθεί κριτική από ένα συγκεκριμένο vantage point ενός συγκεκριμένου Μαρξισμού στο άρθρο του Gregory Meyerson: “Rethinking Black Marxism: Reflections on Cedric Robinson and Others”, Cultural Logic 3:2 (Άνοιξη 2001). Το άρθρο του Meyerson παρέχει μερικές χρήσιμες και ερμηνευτικές διορθωτικές κινήσεις, αν και δεν ακολουθεί την προσέγγιση που εμείς αξιοποιούμε εδώ για να ταυτοποιήσουμε την προβληματική του Robinson.

10 Robinson, Black Marxism, σελ. 308.

11 Στμ. Στο πρωτότυπο: racialism.

12 Robinson, Black Marxism, σελ. 26.

13 Robinson, Black Marxism, σελ. 66.

14 Δείτε: G.W.F Hegel, The Philosophy of History, μετάφραση J. Sibree (New York: The Colonial Press, 1899), 71· Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, εκδ. Eduard Gans (Berlin: Duncker & Humblot, 1848), σελ. 89.

15 Για μια διόρθωση δείτε: Matthieu Renault, “Toward a Counter-Genealogy of Race: On C.L.R. James” και Ferruccio Gambino, “W.E.B. Du Bois and the Proletariat in Black Reconstruction”.

16 Harry Haywood, Negro Liberation (New York: International Publishers, 1948), σελ. 49-60.

17 Haywood, Negro Liberation, σελ. 44.

18 Haywood, Negro Liberation, σελ. 11.

19 Στμ. H φράση “Jim Crow Law” συναντάται ήδη από το 1892 στον τίτλο ενός άρθρου των New York Times σχετικά με τους εκλογικούς νόμους στον αμερικανικό Νότο. Η προέλευση της φράσης έχει συχνά αποδοθεί στο “Jump Jim Crow”, μια καρικατούρα των μαύρων χορευτών και τραγουδιστών, παιγμένη από τον λευκό ηθοποιό Thomas D. Rice βαμμένο μαύρο, που παρουσιάστηκε για πρώτη φορά το 1832 και χρησιμοποιούνταν για να σατυριστούν οι λαϊκιστικές πολιτικές του Andrew Jackson. Σαν αποτέλεσμα της φήμης του Rice, το όνομα “Jim Crow” είχε φτάσει ήδη από το 1838 να γίνει μια μειωτική έκφραση που σήμαινε “Νέγρος”. Όταν, στα τέλη του 19ου αιώνα, τα νομοθετικά σώματα των πολιτειών του Νότου πέρασαν νόμους φυλετικού διαχωρισμού εις βάρος των μαύρων, αυτοί έγιναν γνωστοί ως “Jim Crow laws”. Αρχικά αποδίδοντας ένα καθεστώς “διαχωρισμού αλλά ισότητας” για τους Αφροαμερικάνους, οι νόμοι αυτοί δημιούργησαν στον Νότο ένα καθεστώς de jure διαχωρισμού που διαρκώς επιδεινωνόταν σε όλους σχεδόν τους τομείς της κοινωνικής ζωής. Οι νόμοι καταργήθηκαν μόλις το 1965.

20 Στμ. Στο πρωτότυπο: sharecropping. Είναι το σύστημα καλλιέργειας με “μορτή”, δηλαδή με την απόδοση ενός συγκεκριμένου μεριδιου (“μορτή” ή “γεώμορο”) από την παραγωγή ενός κτήματος στον ιδιοκτήτη του. Ο αγρότης που υπόκειται σε αυτό το σύστημα λέγεται στα αγγλικά sharecropper, το οποίο και αποδίδουμε ως κολίγας.

21 Στμ. Στο πρωτότυπο: peonage. H υποδούλωση ή η καταναγκαστική εργασία λόγω/ για την αποπληρωμή χρεών.

22 Haywood, Negro Liberation, σελ. 37.

23 Στμ. Η Μεγάλη Μετανάστευση: στο πρωτότυπο The Great Migration, ήταν η μετακίνηση 6 εκατομμυρίων Αφροαμερικανών από τον αγροτικές περιοχές του Νότυ των ΗΠΑ, στις αστικές Βορειοανατολικές, Μεσοδυτικές και Δυτικές πολιτείες που συνέβη την περίοδο από το 1910 έως το 1970. Μέχρι το 1910, περισσότερο από το 90% του αφροαμερικανικού πληθυσμού ζούσε στον αμερικανικό Νότο. Το 1900, μόνο το ένα πέμπτο των Αφροαμερικανών που ζούσαν στον Νότο ζούσαν σε αστικές περιοχές. Με το τέλος της Μεγάλης Μετανάστευσης, το 53% του πληθυσμού των Αφροαμερικανών παρέμεναν στον Νότο, ενώ το 40% ζούσε στον Βορρά και το 7% στη Δύση και ένα πολύ υψηλό του ποσοστό είχε αστικοποιηθεί. Μέχρι το 1970, περισσότερο από το 80% των Αφροαμερικανών ζούσαν σε πόλεις, και μέχρι το 1960, από τους Αφροαμερικανούς που εξακολουθούσαν να ζουν στον Νότο, οι μισοί ζούσαν σε πόλεις.

24 Haywood, “For a Revolutionary Position on the Negro Question”. Δείτε επίσης Negro Liberation, σελ. 16-20.

25 Haywood, Negro Liberation, σελ. 113-4.

26 Ο όρος (στο πρωτότυπο: “outsiders”, στμ.) ανήκει στον James Boggs, στο βιβλίο του: The American Revolution· δείτε την εισαγωγή του Patrick King στο: “Black Power: A Scientific Concept Whose Time Has Come” in e-flux.

27 Στμ. “Ενάντια στις Αστικο-φιλελεύθερες στρεβλώσεις του Λενινισμού σχετικά με το Ζήτημα των Νέγρων στις ΗΠΑ”.

28 Harry Haywood: “Against Bourgeois-Liberal Distortions of Leninism on the Negro Question in the United States”, The Communist, Αύγουστος 1930.

29 Haywood, “Against Bourgeois-Liberal Distortions”, σελ. 695-6.

30 Haywood, “Against Bourgeois-Liberal Distortions”, σελ. 696.

31 Haywood, “Against Bourgeois-Liberal Distortions”, σελ. 698.

32 Στμ. Marcus Mosiah Garvey, Jr.: πολιτικός ηγέτης από την Τζαμάικα, εκδότης, δημοσιογράφος, επιχειρηματίας, ρήτορας και υποστηρικτής του κινήματος του Παναφρικανισμού, για την επίτευξη του οποίου ίδρυσε την Universal Negro Improvement Association and African Communities League (UNIA-ACL). Ίδρυσε επίσης την “Black Star Line”, ναυτιλιακή επιβατική εταιρεία που προωθούσε την επιστροφή της Αφρικανικής διασποράς στις προγονικές πατρίδες.

33 Στμ. Στο πρωτότυπο integrationism.

34 Haywood, “Black Bolshevik”, σελ. 230.

35 Στμ. Στο πρωτότυπο Garveyism.

36 Δεν θα πρέπει να υποτιμηθεί ο μαζικός χαρακτήρας του κινήματος του Garvey: υπήρχε ισχυρή υποστήριξη για την “Ενιαία Εταιρεία για την Πρόοδο των Νέγρων” (United Negro Improvement Association) τόσο στις πόλεις όσο και στις αγροτικές περιοχές του Νότου. Η Mary G. Rolinson έχει γράψει μια αξιοσημείωτη έκθεση για την δημοφιλία της UNIA μεταξύ των μαύρων κολίγων στην “Μαύρη Ζώνη” στην διάρκεια της δεκαετίας του 1920, που άφησε μια βαθιά επιρροή σε μεταγενέστερα κινήματα διαμαρτυρίας και εκκλήσεων για αυτoδιάθεση στην περιοχή: “Grassroots Garveyism: The United Negro Improvement Association in the Rural South, 1920-1927” (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2007). Ο Robin D.G. Kelley έχει εξερευνήσει τις συνεχιζόμενες επιδράσεις του μαύρου εθνικισμού, περιλαμβανομένου του κινήματο του Garvey, σε κομμυνιστές ακτιβιστές στο “Afric’s Sons with Banner Red: African-American Communists and the Politics of Culture, 1919-1934”, στο “Imagining Home: Class, Culture, and Nationalism in the African Diaspora”, εκδ. Sidney J. Lemelle και Robin D.G. Kelley (New York: Verso, 1994), σελ. 35-54.

37 Haywood, Black Bolshevik, σελ. 109-110· δείτε επίσης Negro Liberation, σελ. 197-204.

38 Στμ. Στο πρωτότυπο separatism.

39 Δείτε την περιεκτική σύνοψη, σε ένα άλλο πλαίσιο, του Étienne Balibar: “Το αντικείμενο (ο στόχος) του σύγχρονου ευρωπαϊκού ρατσισμού δεν είναι με κανέναν τρόπο απλά οι μαύροι, οι Άραβες ή οι Μουσουλμάνοι, αν και αναμφίβολα αυτοί σηκώνουν το κύριο βάρος. Αυτό το σημείο έχει αξία επιπλέον γιατί μας αναγκάζει, για μια φορά ακόμα, να προχωρήσουμε πέρα από αφηρημένες ερμηνείες με όρους σύγκρουσης ταυτοτήτων ή απόρριψης του Άλλου και της “ετερότητας” καθαυτής – σαν να ήταν η ετερότητα κάτι που συγκροτείται a priori: εξηγήσεις που, στην πραγματικότητα, αναπαράγουν απλά μέρος του ίδιου του ρατσιστικού discourse”. Politics and the Other Scene, μετ. Christine Jones, James Swenson, Chris Turner (New York: Verso, 2002), σελ. 44.

40 Στμ. Γραμμή Mason-Dixon: γεωγραφικά η γραμμή που ορίστηκε, μεταξύ 1763 και 1767, για να διευθετήσει μια συνοριακή διαφορά μεταξύ των πολιτειών της Μασαχουσέτης, της Πενσυλβάνια και του Ντελαγουέαρ στην αποικιακή Αμερική. Στη λαϊκή της χρήση, συμβολίζει ένα πολιτιστικό σύνορο ανάμεσα στον Βορρά και τον Νότο (Dixie). Μετά την κατάργηση της δουλείας από την πολιτεία της Πενσυλβάνια, χρησίμευε ως μια διαχωριστική γραμμή για την νομιμότητα της δουλείας. Διαχωρισμός που δεν εκτεινόταν πέρα από την Πενσυλβάνια γιατί το Ντελαγουέαρ, που τότε ήταν μια πολιτεία στην οποία ίσχυε ακόμα το καθεστώς της δουλείας, εκτεινόταν βόρεια και ανατολικά του συνόρου. Επίσης στα βόρεια και ανατολικά του συνόρου, βρισκόταν το New Jersey, στο οποίο η δουλεία καταργήθηκε τυπικά το 1846, αν και οι πρώην σκλάβοι εξακολουθούσαν να είναι “μαθητευόμενοι” στους αφέντες τους μέχρι και την ψήφιση, το 1865, της 13ης Τροποποίησης στο αμερικανικό Σύνταγμα.

41 Haywood, Negro Liberation, σελ. 66-7.

42 Haywood, Negro Liberation, σελ. 166.

43 Για την θεματική της “κοινότητας” δείτε: Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, εκδ. Peter Connor και μετάφραση Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland και Simona Sawhney (Minnesota: University of Minnesota Press, 1991)· καθώς και Étienne Balibar: “Citizenship without Community” στο: “We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship”, μετάφραση James Swenson (Princeton: Princeton University Press, 2004).

44 Στμ. Στο πρωτότυπο: unitary. Στο πλαίσιο των μαθηματικών, αποδίδεται ως μοναδιαίος/μοναδιακός. Η λέξη “εναδικός” νομίζουμε εκφράζει με τον πιο ικανοποιητικό τρόπο το ταυτόχρονο της ενότητας και της μοναδικότητας που σημαίνει ο αγγλικός όρος.

45Στμ. Στο πρωτότυπo: suprematism, η ιδεολογία της φυλετικής ανωτερότητας.

46 Haywood, Black Bolshevik, σελ. 279.

3 comments

Feb 28

Wobblies και Αντιφασίστες στη Μοντάνα

By inmediasres in alt-right, Antifa, Latest News, Libcom, Αναδημοσιεύσεις, Διεθνή, ΗΠΑ, κεφάλαιο-προλεταριάτο/Capital and the proletariat, κινήματα, Μεταφράσεις

ακυρώνουν πορεία νεοναζί¹ ²

Αναφορά για την αντιφασιστική κινητοποίηση στο Whitefish της Δυτικής Μοντάνα, όπου νεοναζί είχαν καλέσει σε μια ένοπλη πορεία εναντίον των Εβραίων κατοίκων της πόλης. Αναδημοσιευμένο από το Its Going Down.

Από τότε που ο Andrew Anglin³ ανακοίνωσε, πριν από έναν μήνα, το κάλεσμα για μια ένοπλη πορεία εναντίον των Εβραίων κατοίκων του Whitefish, οι αγωνιστές της εργατικής τάξης, ριζοσπάστες αριστεροί και αντιφασίστες από τη δυτική Μοντάνα, δεν έχασαν ούτε ώρα στο να οργανώσουν μιαν απάντηση. Έχουμε αγωνιστεί ενάντια σε πολλαπλές προσπάθειες των φασιστών να επιδράμουν στην πολιτεία μας, κάποιες από τις οποίες ήταν τελείως αποτυχημένες (όπως η κίνηση της Εθνικής Συμμαχίας (National Alliance) στο Bozeman το 2004-2005) και άλλες, εκ των οποίων κάποιες είχαν μια μερική επιτυχία πριν καταρεύσουν, όπως η “Pioneer Little Europe⁴” της April Gaede⁵ (που κρατά ένα χαμηλό προφίλ, όσον αφορά τις ανοιχτές διοργανώσεις, αυτές τις μέρες, αλλά εξακολουθεί να κουβαλά περιστασιακούς Ναζί στην περιοχή του Kalispell, με σκοπό να οικοδομήσει μια “ενσυνείδητη κοινότητα” σουπρεματιστών⁶). Aποφασισμένοι να μην αφήσουμε καμμιά άλλη ομάδα ηλίθιων με το βάδισμα της χήνας, να τρομοκρατήσει τους γείτονές μας και να προσπαθήσει να καθορίσει την περιοχή μας, αριστεριστές και βετεράνοι του αντιφασιστικού αγώνα αρχίσαμε γρήγορα να συναντιόμαστε για να συζητήσουμε τι θα κάνουμε. Πρίν από την καινούρια χρονιά, μέλη της Τμήματος Γενικών Μελών της Missoula της IWW, της Queer Insurrection Unit⁷ (QIU) και της Αlliance for Intersectional Power⁸ (AIP) είχαν ήδη συμφωνήσει να σχηματίσουν μια συμμαχία για δράσης, και να αποφασίσουν⁹ για τις λεπτομέρειες μετά από εξαντλητικές συζητήσεις.

Μια εβδομάδα πριν από την προτεινόμενη μέρα για την πορεία, ο Anglin ανακοίνωσε την ακύρωσή της, ισχυριζόμενος ότι η πόλη έθετε “παράλογες απαιτήσεις” για την πορεία. Αποφασίσαμε να μην χαλαρώσουμε την επαγρύπνησή μας. Αν και θα απαιτούνταν νομικά μια άδεια για να κατέβουν στον δρόμο, οι Ναζί θα μπορούσαν ακόμα να βαδίσουν νόμιμα – με όπλα ή χωρίς – στο πεζοδρόμιο· δεν είμαστε σίγουροι ότι η ακύρωση δεν ήταν ένας αντιπερισπασμός. Εκτιμώντας ότι δεν θα ήταν καλό να εμπιστευθούμε τον λόγο των φασιστών, και ότι το να κινηθούμε για να τους αιφνιδιάσουμε θα ήταν μια καλή πρακτική για μια πορεία αργότερα, συνεχίσαμε να σχεδιάζουμε. Υπάρχουν κάποιες σεβαστές διαφωνίες σχετικά με την παρουσίαση της καλλίτερης δυνατής μαχητικής αντίδρασης σε μια ανοιχτή φασιστική απειλή χωρίς να βάλουμε σε μεγαλύτερο κίνδυνο εμάς ή τους κατοίκους του Whitefish. Μερικά από τα αρχικά σχέδια έμειναν στο ράφι και κάποια άλλα τροποποιήθηκαν πάρα πολύ, όλα προσανατολισμένα στο να είμαστε ικανοί να υπερασπιστούμε αποφασιστικά τους εαυτούς μας και τους άλλους από την φασιστική βία. Αποφασίσαμε να ταξιδέψουμε ομαδικά σε περίπτωση που οποιαδήποτε αμάξια πάθαιναν βλάβη ή κάποιοι Ναζί προσπαθούσαν να μας στήσουν ενέδρα στον δρόμο της επιστρογής στην Missoula (μια τακτική που ένας οργανωτής της AIP είχε εφαρμόσει προηγουμένως εναντίον τους σε μια άλλη άσχετη καμπάνια). Οριστικοποιήσαμε την τακτική και την στρατηγική μας σε μια νυχτερινή συνάντηση στις 15, όταν επιλέξαμε ένα σημείο συνάντησης έξω από την πόλη και ο κόσμος αποφάσισε ποιες διαδρομές θα ακολουθούσε και με ποιους.

Τα αυτοκίνητα έφτασαν στο συμφωνημένο σημείο συνάντησης νωρίς το επόμενο πρωί, επιλύθηκαν κάποια μπερδέματα της τελευταίας στιγμής και κατευθύνθηκαν βόρεια πάνω από το Evaro Hill γύρω στο ξημέρωμα. Μεταξύ άλλων προληπτικών μέτρων ταξιδεύαμε σε έναν πυκνό σχηματισμό κρατώντας επαφή μέσω ασυρμάτου, καταφέρνοντας να φτάσουμε στο Whitefish σε λιγότερο από τρεις ώρες – παρά τους παγωμένους δρόμους και την διαρκή ομίχλη που βρήκαμε κοντά στο Saint Ig. Όταν φτάσαμε στην πόλη είχαμε μια σύντομη συζήτηση σχεδιασμού και αποφασίσαμε να μοιραστούμε για να “χτενίσουμε” την περιοχή για οποιαδήποτε παρουσία Ναζί στους δρόμους του Whitefish και ύστερα ξανασυναντηθήκαμε μετά τη 1 το μεσημέρι. Μια ομάδα είδε ένα ζευγάρι ύποπτες φάτσες που κόζαραν από ένα μπλε φορτηγάκι που το ξαναεντοπίσαμε στο κέντρο της πόλης λίγο πριν φύγουμε αργότερα το απόγευμα εκείνης της ημέρας. Μια άλλη ομάδα τσέκαρε το κτίριο στην διεύθυνση 22 Lupfer Avenue, που ανήκει στη μητέρα του Richard Spencer, και το οποίο έμοιαζε σχετικά ακατοόκητο και κλειστό για δουλειές, και βρήκε ένα αρκετά διασκεδαστικό φυλλάδιο εναντίον του Spencer που το είχε αναρτήσει κάποιος άγνωστος γείτονας από το Whitefish. Υπήρχε μια ανεπιβεβαίωτη αναφορά για θέαση του Spencer, το πιο πιθανόν μια λαθεμένη ταυτοποίηση καθώς ο “Richie Rich” ήταν πιθανόν στην Ουάσιγκτον προετοιμαζόμενος για την πλέον διάσημη μίμηση του “σάκου του μποξ”¹⁰.

Στις 1.30 το μεσημέρι συναντηθήκαμε πίσω στο πάρκινγκ και μας πλησίασε ένας ασφαλίτης ρωτώντας μας για τη φύση της συνάντησής μας και από πού είμαστε. Το άτομο που είχαμε ορίσει υπέυθυνο να μιλήσει με την αστυνομία, κράτησε την κουβέντα σύντομη, επιβεβαιώνοντας μόνο ότι είμαστε από τη Missoula και ότι είμαστε αντιφασίστες και όχι Ναζί – γεγονός για το οποίο ο αστυνομικός φαινόταν αρκετά ενήμερος ακόμα και πριν να ρωτήσει. Αφού έφυγε ο μπάτσος, αρπάξαμε μερικά από τα πλακάτ μας και κατευθυνθήκαμε προς το Depot Park, στο βόρειο μέρος του κέντρου. Αρκετοί κάτοικοι της πόλης στους δρόμους κοιτούσαν συγκρατημένα μέχρι να μπορέσουν να καταλάβουν τι ήταν τα πλακάτ και οι σημαίες μας και τότε μας έκαναν μπράβο με τους αντίχειρες, έσκασαν πλατιά χαμόγελα και μας ευχαρίστησαν που ήρθαμε. “Ε φίλε, ακούμε εδώ για κάποιες ομάδες που εμφανίζονται, είμαστε χαρούμενοι που είναι οι καλοί τύποι!” είπε έαν άτομο έξω από ένα καφέ στο Central. Ένας οδηγός σε ένα μαύρο φορτηγάκι μάς φώναξε, καθώς περνούσε δίπλα, “love trumps hate!”, έχοντας ακόμα την εντύπωση ότι είμαστε οι Ναζί. Το ίδιο πρόσωπο λίγο αργότερα μας πλησίασε, αισθανόμενος ντροπή για το λάθος του και λέγοντας ότι ήλπιζε πως θα ξαναρθούμε αν ο Anglin αξιοποιούσε την απειλή του (και όπως του είπαμε, χωρίς δισταγμό, θα ξαναρθούμε).

Με το που φράσαμε στο Depot Park, τα νέα ότι είμαστε μια συγκέντρωση εναντίον των Ναζί είχαν διαδοθεί σε ολόκληρη την πόλη και δεχτήκαμε σωρό από κορναρίσματα επιδοκιμασίας, μπράβο και υψωμένες γροθιές από οδηγούς και πεζούς εξίσου καθώς παίρναμε τη θέση μας στην γωνία μπροστά από τα γραφεία “Πάρκων και Αναψυχής” (Parks and Recreation office). Εκεί υπήρχαν αρκετοί κάτοικοι που πλησίασαν τα μέλη της IWW/GDC εκφράζοντας την εκτίμησή τους για το ότι το σωματείο μας, που αποτελεί ένα διακεκριμένο κομμάτι της ιστορίας της Μοντάνα, στεκόταν δίπλα τους στον αγώνα εναντίον των ξενόφερτων φασιστών. Ένας πιο ηλικιωμένος κύριος ανέφερε μάλιστα ότι ο πατέρας του ήταν ένας Wobbly και τώρα σκεφτόταν να συμμετάσχει στο σωματείο. Ένας άλλος μας πλησίασε σιγά-σιγά στο φορτηγό του, στραβωμένος¹¹ και φωνάζοντας προς το μέρος μας “ναι, είναι όλοι ένας μάτσος δειλοί, ούτε καν εμφανίστηκαν! Είναι καλό που σας βλέπουμε εδώ. Οι φίλοι μου που ήταν παλιά στις ειδικές δυνάμεις κι εγώ είμασταν έξω όλο το πρωί ψάχνοντάς τους!”.

Έγινε σύντομα φανετό ότι αν όποιοι Ναζί ήταν τριγύρων δεν σκέφτονταν ότι ήταν μια καλή μέρα για να ξεμυτίσουν οπότε αποφασίσαμε να ξεφορτώσουμε μερικά κουζινικά και ένα σύστημα PA από ένα από τα οχήματά μας. Βαλθήκαμε να φτιάξουμε μερικές κανάτες δυνατό καφέ και να μιλήσουμε με μερικούς από τους ντόπιους, που όλοι τους εξέφρασαν την επιδοκιμασία τους για την επίσκεψή μας. Μια ομάδα εθελοντών από τον “Εθνικό Δικηγορικό Σύλλογο” (National Lawyers’ Guild) εμφανίστηκαν για να παρατηρήσουν και μερικά μέλη από τις διάφορες ομάδες αντάλλαξαν επαφές μαζί τους. Αξίζει να σημειώσουμε ότι όλη αυτή την ώρα που είμαστε στον δρόμο, οχήματα του αστυνομικού τμήματος του Whitefish έκαναν κύκλους παρακολουθώντας και επιτηρώντας την παρουσία μας.

Γύρω στις 4 το απόγευμα τραβήξαμε μια ομαδικ φωτογραφία και αποφασίσαμε να κινηθούμε πτος τη γωνία της 2ης οδού και της Central, μερικά τετράγωνα από το πάρκο. Στήσαμε την μικροφωνική (PA) καθώς μερικοί τύποι απο την πόλη ετοίμασαν ένα τραπέζι σερβίροντας σούπα matzo¹². Μίλησαν άτομα και από τις δικές μας ομάδες και από την κοινότητα, είχε μόλις τελειώσει η μία ομιλία όταν οι μπάτσοι αποφάσισαν απροκάλυπτα να τραβήξουν το καλώδιο της μικροφωνικής λίγο αφού ο ομιλητής αναφέρθηκε σε ζητήματα αστυνομικής βαρβαρότητας. Η ένταση ανάμεσα στα μέλη της ομάδας και την αστυνομία κορυφώθηκε εκείνη τη στιγμή αλλά ευτυχώς δεν κλιμακώθηκε περισσότερο καθώς κούπες με ζεστή σούπα μοιράστηκαν γύρω-γύρω, ένα καλοδεχούενο κέρασμα σε μια μέρα με (θερμοκρασία;) 5 βαθμούς. Τελικά ένας αυτόχθονας οργανωτής, ακτιβιστής και καλλιτέχνης που έφερε μαζί του και μερικούς τύπους από την Ουάσιγκτον, τραγούδησε χωρίς ενισχυτές και έκανε την τελευταία ομιλία της πορείας μας. Ο ήλιος βασίλευε καθώς γυρνούσαμε στα οχήματά μας και ξανασυγκεντρώναμε το κομβόι μας για την επιστροφή στην Missoula. Αν και υπήρχε μια κάποια ανησυχία που είχαμε μπει στη “μαύρη λίστα” των τοπικών μπάτσων (που δεν μετριάστηκε καθόλου από το γεγονός ότι ένας αστυνομικός σε ένα φορτηγάκι χωρίς πινακίδες μας ακολουθούσε κατά βήμα στην αριστερή λωρίδα για σχεδόν πέντε μίλια από την αναχώρησή μας) δεν συναντήσαμε καμμιά ιδιαίτερη παρενόχλησηη από την αστυνομία. Μετά από μια παγωμένη διαδρομή άλλων τριών ωρών βρεθήκαμε πίσω στα σπίτια μας, στην Missoula.

Η εμπερία μας στο Whitefish ήταν εξαιρετικά θετική, αλλά σε δεύτερη σκέψη υπήρχαν μερικά πράγματα που μερικοί από μας νιώθουμε ότι θα μπορούσαμε να τα είχαμε κάνει καλλίτερα. Βασικά μερικοί από μας αισθάνονται ότι το να μείμουμε κουκουλωμένοι αφότου ήταν φανερό ότι οι Ναζί δεν θα εμφανίζονταν ίσως έχει αφήσει μια κακή εντύπωση σε κάποιους ντόπιους, αν και αρκετοί αισθάνονται ακόμα ότι ήταν μια καλή ιδέα με δεδομένη την ικανότητα που έχουν επιδείξει αρκετοί φασίστες στην τεχνολογία αναγνώρισης φυσιογνωμιών και συλλογής προσωπικών πληροφοριών¹³· για να μην αναφέρουμε την μεγάλη πιθανότητα ότι μέλη της ομάδας Pioneer Little Europe της April Graede μπορεί να παραμόνευαν τριγύρω προσπαθώντας να συλλέξουν πληροφορίες για τους αντιφασίστες από την περιοχή. Υπήρχαν διάφορες σκοτεινές φιγούρες που μας ακολουθούσαν σε διάφορα σημεία την ημέρα και αυτό είναι μια χαρά· είδαν πόσοι είμαστε, είδαν την δύναμή μας και ποιανού σπίτι είναι αυτό το μέρος. Ήταν απαραίτητο να δείξουμε στον κόσμο ότι η δυτική Μοντάνα δεν είναι γόνιμο έδαφος για να αναπτυχθούν οι φασίστες, ακόμα και παρά τους λίγους σπόρους που περιστασιακά πρέπει να ξεριζώσουμε. Υπάρχει ακόμα αρκετός σκεπτικισμός ότι ο con-man Anglin θα προσπαθήσει να πραγματοποιήσει την απειλή του, αλλά δεδομένης της επιτυχίας της δοκιμαστικής μας προσπάθειας θα είμαστε περισσότερο από έτοιμοι γι’ αυτόν αν το κάνει, και αναμφίβολα σε πολύ μεγαλύτερους αριθμούς.

1 Στμ. Μεταφρασμένο από τον ιστότοπο libcom.org: http://libcom.org/news/montana-wobblies-antifa-out-organize-nazis-13022017.

2 Στμ. IWW-Wobblies: Η κοινή ονομασία των μελών της οργάνωσης Βιομηχανικοί Εργάτες του Κόσμου (Industrial Workers of the World, IWW), ενός διεθνούς εργατικού συνδικάτου που ιδρύθηκε το 1905 στο Σικάγο. Το συνδικάτο συνδυάζει τον γενικό με τον εργοστασιακό/βιομηχανικό συνδικαλισμό, καθώς είναι ένα γενικό συνδικάτο του οποίου τα μέλη οργανώνονται περαιτέρω μέσα στη βιομηχανία στην οποία απασχολούνται. Η φιλοοσοφία και η τακτική της IWW περιγράφονται ως “επαναστατικό εργοστασιακός συνδικαλισμός”, με δεσμούς τόσο με τα σοσιαλιστικά όσο και τα αναρχικά εργατικά κινήματα.

3 Στμ. Αndrew Anglin: ιδρυτής του The Daily Stormer, ενός αμερικανικού νεοναζιστικού και υπέρ της ανωτερότητας της λευκής φυλής ιστότοπου ειδήσεων και σχολίων, το οποίο ίδρυσε σε αντικατάσταση του παλιότερου ιστότοπου Total Fascism.

4 Στμ. Pioneer Little Europe: προσπάθεια να δημιουργηθούν κοινότητες αποκλειστικά λευκών (εξ ου το “Europe”), που ξεκίνησε το 2008 από την περιοχή Kalispell της Μοντάνα.

5 Στμ. April Gaede: Αμερικανίδα υπέρμαχος της λευκής ανωτερότητας, γνωστή κυρίως ως μητέρα των δίδυμων κοριτσιών Λυνξ και Λέννον, που δημιούργησαν σε εφηβική ηλικία το ρατσιστικό και σουπρεματιστικό μουσικό ντουέτο Prussian Blue. Το 2011 αποκήρυξαν τις προηγούμενες πολιτικές τους ιδέες.

6 Στμ. Στο πρωτότυπο: supremacist. Ο υποστηρικτής της ιδέας της ανωτερότητας (supremacy) της λευκής φυλής.

7 Στμ. Queer Insurrection Unit: Koλλεκτίβα queer και έμφυλα διαφοροποιημένων ατόμων που προτάσσουν την ριζική διαθεματική queer απελευθέρωση. Σύμφωνα με τα λόγια τους:

Με τους Τραμπ, Πενς, και την μπάντα τους των λευκών σουπρεματιστών να είναι στην κυβέρνηση, και πράξεις λευκής/cis/ετερο κ.λπ. σουπρεματιστικής βίας σε έξαρση, αισθανόμαστε την άμεση ανάγκη για δράση. Προτάσσουμε την υπεράσπιση και την αλληλέγγυα δράση με queer και τρανς συντρόφισες, γυναίκες, έγχρωμα άτομα, εργάτριες του σεξ, συντρόφους με διαφορετικές δεξιότητες, αυτούς που δεν είναι neurotypical, τους φυλακισμένους, τους μετανάστες, και άλλους που αισθάνονται περιθωριοποιημένοι, στοχευμένοι, και κάτω από τον κίνδυνο φυσικής, πνευματικής και φυσικής βίας στην τρέχουσα πολιτική και κοινωνική συγκυρία. Είμαστε ενάντια στην αστυνομία, ενάντια στο κράτος και ενάντια στις φυλακές, νιώθουμε ότι αυτές οι ομάδες και οι άνθρωποι επανενδυναμώνουν την λευκή σουπρεματιστική, ιμπεριαλιστική, ετερο-cis-κανονιστική, καπιταλιστική πατριαρχία που θέλουμε να πολεμήσουμε. Θέλουμε να πάρουμε άμεση δράση, να μην περιμένουμε μέχρι ο Λευκός Οίκος να αισθανθεί να χαρίσει δικαιώματα. Γαμήστε τους έμφυλους ρόλους, γαμήστε την cis-ανωτερότητα και τους ναζι της “εναλλακτικής-δεξιάς”. Γαμήστε την θηλυκοφοβία, γαμήστε την έμφυλη δυαδικότητα, γαμήστε το βιομηχανικό σύμπλεγμα των φυλακών και το σύστημα (μη)-δικαιοσύνης, γαμήστε τον “κριτικό στο έμφυλο ριζοσπαστικό φεμινισμό”! Γαμήστε την λευκή περηφάνεια και γαμήστε την αποικιοκρατία! Σεβαστείτε την ύπαρξη αλλιώς να περιμένετε αντίσταση” (από το http://queerinsurrectionunit.tumblr.com/aboutus).

8 Στμ. Alliance for Intersectional Power: Συμμαχία για την Διαθεματική Εξουσία. Οργάνωση που δημιουργήθηκε για την παροχή εκπαίδευσης και υποστήριξης στον αγώνα ενάντια στο καπιταλισμό και την λευκή ανωτερότητα. Σύμφωνα με τα λόγια τους:

Η Συμμαχία για την Διαθεματική Δύναμη θέτει μαχητές στην πρώτη γραμμή του αγώνα ενάντια στον καπιταλισμό και την λευκή ανωτερότητα. Όλες οι δράσεις της ΑΙΡ επιδιώκουν να ενδυναμώσουν και να υπερασπιστούν μια πλουραλιστική κοινωνία που υπάρχει έξω από το σουπρεματιστικό, καπιταλιστικό οικοδόμημα. Μέσω της εκπαίδευσης, της προβολής, της υποστήριξης στις τακτικές και την άμεση δράση, η AIP να πάρει την εξουσία από αυτούς που επιδιώκουν να εκμεταλλευτούν το νερό, τη γη και τους ανθρώπους της, και να επιτρέψει σε αυτούς που επιθυμούν να ζήσουν βιώσιμα σε μια κοινωνία ισότητας, να ενδυναμώσουν τους εαυτούς τους και να διατηρήσουν τον πλανήτη για τις μελλοντικές γενιές (από το http://alliesforindigenouspower.org/).

9 Στμ. Στο πρωτότυπο: hash the details.

10 Στμ. Αναφέρεται στο περιστατικό κατά το οποίο ο Spencer δέχτηκε μια γροθιά στο πρόσωπο από αντιφασίστα στη διάρκεια τηλεοπτικής συνέντευξης στις 20 Ιανουαρίου.

11 Στμ. Στο πρωτότυπο: mean-mugging.

12 Στμ. Matzo ball ή matzah: ζυμαρικά των Εβραίων Ασκενάζι, φτιαγμένα από άζυμο ψωμί και ένα μείγμα αυγών, νερού και λίπους, όπως λάδι, μαργαρίνη ή λίπος κοτόπουλου που σερβίρεται παραδοσιακά σούπα κοτόπουλου. Για μερικούς είναι ένα βασικό φαγητό κατά το (εβραϊκό) Πάσχα.

13 Στμ. Στο πρωτότυπο: doxxing, από σύντμηση του document.

Leave comment

Γιατί πόλεμος;

Η Ιστορία επαναλαμβάνεται: πρώτα ως φάρσα, μετά ως τραγωδία

Διεθνιστική μπροσούρα ενάντια στον πόλεμο ανάμεσα στο Ιράν και το Ισραήλ

Η μελαγχολία του πληθωρισμού

Αντιπαλότητα και ο κατακερματισμός του παγκόσμιου καπιταλισμού: συνέντευξη με τον Michael Roberts

Συγκρούσεις black-bloc με φασίστες

Υλικά για μια επαναστατική θεωρία του Κράτους

Το Φύλο/Είδος του Κόμματος

Τρεις Παρεμβάσεις στην Κρίση: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα

Η Μορφή-Κόμμα: πολιτική γένεση και έμφυλη δομή

Φεμινισμός, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο του Κομμουνισμού

Μαύροι ξεβράκωτοι και φιλόδοξα ανδρείκελα

Cedric J. Robinson, C.L.R James και η κριτική της πολιτικής ηγεσίας¹,²

Χρονικό ημερών λεηλασίας και εξέγερσης

Ή, αλλιώς, τι θα ακολουθήσει¹;

Ούτε Αλλάχ ούτε πετρέλαιο

Το οριακό σημείο της καπιταλιστικής ισότητας

σημειώσεις για έναν αντιρατσισμό της κατάργησης [της φυλής]

Αναδημοσίευση από την ελληνική μετάφραση του Endnotes 3 (Φύλο, Φυλή, Τάξη και άλλες Δυστυχίες), φίλοι του κεραυνοβόλου κομμουνισμού, Αθήνα-Θεσσαλονίκη, Νοέμβριος 2015.

Η Κινούμενη αντίφαση

Η σκιά της Φυτείας

του Asad Haider¹

Η Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση

Η σκιά της Φυτείας

Η ιδεολογία της Φυλής

Οι φαντασιώσεις του Απόσχισης

Προς την καθαρότητα και την ενότητα

Wobblies και Αντιφασίστες στη Μοντάνα

ακυρώνουν πορεία νεοναζί¹ ²

Archives

Categories

Τρεις Παρεμβάσεις στην Κρίση: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα

Η Μορφή-Κόμμα: πολιτική γένεση και έμφυλη δομή

Φεμινισμός, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο του Κομμουνισμού

Cedric J. Robinson, C.L.R James και η κριτική της πολιτικής ηγεσίας1,2

Ή, αλλιώς, τι θα ακολουθήσει1;

σημειώσεις για έναν αντιρατσισμό της κατάργησης [της φυλής]

Αναδημοσίευση από την ελληνική μετάφραση του Endnotes 3 (Φύλο, Φυλή, Τάξη και άλλες Δυστυχίες), φίλοι του κεραυνοβόλου κομμουνισμού, Αθήνα-Θεσσαλονίκη, Νοέμβριος 2015.

του Asad Haider1

Η Μαύρη Ριζοσπαστική Παράδοση

Η σκιά της Φυτείας

Η ιδεολογία της Φυλής

Οι φαντασιώσεις του Απόσχισης

Προς την καθαρότητα και την ενότητα

ακυρώνουν πορεία νεοναζί1 2

Archives

Categories

Cedric J. Robinson, C.L.R James και η κριτική της πολιτικής ηγεσίας¹,²

Ή, αλλιώς, τι θα ακολουθήσει¹;

του Asad Haider¹

ακυρώνουν πορεία νεοναζί¹ ²