Gilles Dauvé

H ιδεολογία και το σύστημα της μισθωτής εργασίας

Ο καπιταλισμός μετασχηματίζει τη ζωή σε χρήμα απαραίτητο για την επιβίωση. Τείνει κανείς να κάνει οτιδήποτε για ένα σκοπό που διαφέρει απ’ αυτόν που υποδηλώνει το περιεχόμενο της δραστηριότητάς του. Αυτή είναι η λογική της αλλοτρίωσης: γίνεται κανείς ένας άλλος· το σύστημα της μισθωτής εργασίας κάνει κάποιον ξένο προς ό,τι κάνει, προς ό,τι είναι, προς τους άλλους.

Βέβαια η ανθρώπινη δραστηριότητα δεν παράγει μόνο αγαθά και σχέσεις, αλλά και αναπαραστάσεις. Ο άνθρωπος δεν είναι homo faber: ο υποβιβασμός της ανθρώπινης ζωής στην οικονομία (από τότε που την ανέλαβε ο επίσημος μαρξισμός) χρονολογείται από την ενθρόνιση του κεφαλαίου. Κάθε δραστηριότητα είναι συμβολική: δημιουργεί ταυτόχρονα και προϊόντα και μια θεώρηση του κόσμου. Η χωροταξία ενός πρωτόγονου χωριού

«συνοψίζει και επιβεβαιώνει τις σχέσεις μεταξύ του Ανθρώπου και του σύμπαντος, μεταξύ της κοινωνίας και του υπερφυσικού κόσμου, μεταξύ των ζωντανών και των νεκρών» (Λεβί-Στρως).

Ο φετιχισμός του εμπορεύματος είναι απλά η μορφή που παίρνει αυτός ο συμβολισμός σε κοινωνίες που κυριαρχούνται από την ανταλλαγή.

Καθώς το κεφάλαιο τείνει να παράγει τα πάντα ως κεφάλαιο, να κατακερματίζει τα πάντα για να τ’ ανασυνθέτει με τη βοήθεια των σχέσεων της αγοράς, μετατρέπει και την αναπαράσταση σ’ ένα ειδικευμένο τομέα της παραγωγής. Απογυμνωμένοι από τα μέσα της υλικής τους ύπαρξης, οι μισθωτοί είναι απογυμνωμένοι και από τα μέσα παραγωγής των ιδεών τους, που παράγονται από έναν ειδικευμένο τομέα (εξ ου και ο ρόλος των «διανοούμενων», όρος που καθιερώθηκε στη Γαλλία από το Μανιφέστο των (ντρεϊφουσικών) Διανοούμενων το 1898). Ο προλετάριος λαμβάνει αυτές τις αναπαραστάσεις (τις ιδέες, τις εικόνες, τους υπόρρητους συνειρμούς, τους μύθους) όπως λαμβάνει απ’ το κεφάλαιο τις άλλες πτυχές της ζωής του. Σχηματικά μιλώντας, ο εργάτης του δέκατου ένατου αιώνα παρήγαγε τις ιδέες του (ακόμα και τις αντιδραστικές) στο καφενείο, στο μπαρ ή στη λέσχη, ενώ ο σημερινός εργάτης βλέπει τις δικές του στην τηλεόραση ―μια τάση που ασφαλώς θα ήταν γελοίο να προεκταθεί σε βαθμό ώστε να υπαχθεί σ’ αυτήν το σύνολο της πραγματικότητας.

Ο Μαρξ όρισε την ιδεολογία ως το υποκατάστατο μιας πραγματικής αλλά αδύνατης αλλαγής: η αλλαγή βιώνεται στο επίπεδο του φανταστικού. Ο σύγχρονος άνθρωπος βρίσκεται σ’ αυτήν την κατάσταση σε κάθε σφαίρα της ζωής του. Δε μετασχηματίζει πλέον τίποτα παρά μόνο σε εικόνες. Ταξιδεύει για ν’ ανακαλύψει εκ νέου τα στερεότυπα της ξένης χώρας· αγαπά με τέτοιο τρόπο ώστε να παίζει το ρόλο του φλογερού εραστή ή της τρυφερής ερωμένης κτλ. Έχοντας στερηθεί την εργασία (εννοούμενη ως μετασχηματισμός του περιβάλλοντος και του εαυτού) μέσω της μισθωτής εργασίας, ο προλετάριος ζει το «θέαμα» της αλλαγής.

Ο σημερινός μισθωτός δε ζει μέσα στην «αφθονία» συγκριτικά με τον εργάτη του δέκατου ένατου αιώνα που ζούσε μέσα στη «φτώχεια». Ο μισθωτός δεν καταναλώνει απλώς αντικείμενα αλλά αναπαράγει τις οικονομικές και πνευματικές δομές που τον βαρύνουν. Είναι ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο, αντίθετα με την άποψη του Invariance[1], που δεν μπορεί ν’ απελευθερωθεί απ’ αυτές τις αναπαραστάσεις παρά μόνο καταστρέφοντας την υλική τους βάση. Ζει μέσα σε μια κοινότητα σημείων που τον αναγκάζουν να συνεχίζει: υλικά (πίστωση), ιδεολογικά και ψυχολογικά (αυτή η κοινότητα είναι απ’ τις λίγες που υπάρχουν). Όμως δεν καταναλώνει κανείς μόνο σημεία: οι καταναγκασμοί είναι εξίσου πολλοί, και πρώτα απ’ όλα οικονομικοί (λογαριασμοί που πρέπει να πληρωθούν κτλ). Το κεφάλαιο στηρίζεται στην παραγωγή και πώληση αντικειμένων. Ότι αυτά τα αντικείμενα λειτουργούν ως σημεία (και μερικές φορές κυρίως ως τέτοια) είναι μεν γεγονός, αλλά αυτό δεν αναιρεί σε καμιά περίπτωση την υλικότητά τους. Μόνο οι διανοούμενοι πιστεύουν ότι ζουν σ’ έναν κόσμο που αποτελείται μόνο από σημεία.[2]

Aληθινό και ψεύτικο

Ποιές είναι οι συνέπειες για το επαναστατικό κίνημα της «λειτουργίας της κοινωνικής φαινομενικότητας στο σύγχρονο καπιταλισμό»;[3] Όπως έλεγαν ο Μαρξ και ο Ντεζάκ[4], ο κομμουνισμός ήταν πάντα το όνειρο του κόσμου. Σήμερα το όνειρο χρησιμεύει στο να μην αλλάζει η πραγματικότητα. Κανείς δεν μπορεί ν’ αρκεστεί στο να «λέει» την αλήθεια: αυτή μπορεί να υπάρξει μόνο ως πράξη, ως σχέση μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, λόγου και πράξης, έκφρασης και μετασχηματισμού, και εκδηλώνεται ως ένταση. Το «ψεύτικο» δεν είναι ένα προπέτασμα που κρύβει τη θέα. Το «αληθινό» υπάρχει μέσα στο ψεύτικο, στη Le Monde ή στην τηλεόραση, και το «ψεύτικο» μέσα στο αληθινό, σε κείμενα που είναι επαναστατικά ή ισχυρίζονται ότι είναι. Το ψεύτικο επιβάλλεται μέσα απ’ την πρακτική του, απ’ τη χρήση που κάνει της αλήθειας: το αληθινό είναι αληθινό μόνο μέσα στο μετασχηματισμό. Η επαναστατική δραστηριότητα που αρκείται στο ν’ αντιπαραθέτει το λόγο της στο λόγο του ραδιοφώνου είναι σχεδόν ασήμαντη. Ας εξετάσουμε το χάσμα μεταξύ των λέξεων και της πραγματικότητας. Η Κ.Δ. απαιτούσε από τους επαναστάτες να μη θαμπώνονται από τις λέξεις. Η επαναστατική θεωρία δε γίνεται επαναστατική από μόνη της, αλλά από την ικανότητα εκείνων που την κατέχουν να τη χρησιμοποιήσουν ανατρεπτικά ―όχι με μια ξαφνική αναλαμπή αλλά μ’ έναν τρόπο παρουσίασης και διάχυσης που αφήνει ίχνη έστω και λίγο ορατά. Η καταγγελία π.χ. των αριστεριστών είναι δευτερεύουσας σημασίας. Αν τη μετατρέψει κανείς σε άξονα της δραστηριότητάς του θα καταλήξει να μην ασχολείται με θεμελιώδη ζητήματα εξ αιτίας της πολεμικής ενάντια σ’ αυτή ή σ’ εκείνη την ομάδα. Αυτός ο τρόπος δράσης τροποποιεί το περιεχόμενο των ιδεών και των πράξεων. Σχετίζεται κανείς με το ουσιώδες μόνο μέσω καταγγελιών και γρήγορα η καταγγελία γίνεται το ουσιώδες.

Απέναντι σ’ ένα πλήθος ατόμων και κειμένων με ριζοσπαστικές βλέψεις, η Κ.Δ. θέτει επιτακτικά το εξής ερώτημα: είναι αυτή η θεωρία προϊόν μιας ανατρεπτικής κοινωνικής σχέσης που αναζητά την έκφρασή της, ή μια παραγωγή ιδεών που διαδίδονται χωρίς να συμβάλλουν σε μια πρακτική ενοποίηση; Όλοι ακούνε ραδιόφωνο, αλλά το ραδιόφωνο ενοποιεί τους προλετάριους στην υπηρεσία του κεφαλαίου ―μέχρι τη μέρα που αυτά τα τεχνικά μέσα καταληφθούν από επαναστάτες προλετάριους, όπου μια ωριαία εκπομπή θ’ αξίζει όσο χρόνια προηγούμενης «προπαγάνδας».

Όμως, το «τέλος της ιδεολογίας» δε σημαίνει ότι θα μπορούσε να υπάρξει μια κοινωνία χωρίς ιδέες, λειτουργώντας αυτόματα σα μια μηχανή: αυτό θα προϋπέθετε μια «ρομποτοποιημένη» και άρα μη «ανθρώπινη» κοινωνία, καθώς θα ήταν στερημένη απ’ την αναγκαία αντίδραση των μελών της. Έχοντας γίνει ιδεολογία με την έννοια της Γερμανικής Ιδεολογίας, το φαντασιακό αναπτύσσεται ακριβώς μ’ αυτόν τον τρόπο. Δεν υπάρχει καμιά δικτατορία των κοινωνικών σχέσεων που μας τηλεκατευθύνει χωρίς αντίδραση και σκέψη απ’ την πλευρά μας. Αυτή είναι μια πολύ μερική εικόνα της «βαρβαρότητας». Το λάθος στις περιγραφές εντελώς ολοκληρωτικών κοινωνιών (το 1984 του Όργουελ ή η ταινία ΤΗΧ 1138) βρίσκεται στο ότι όλες οι κοινωνίες, ακόμα και οι πιο καταπιεστικές έχουν σαν προϋπόθεση την παρέμβαση και τη δράση των ανθρώπων στη λειτουργία τους. Κάθε κοινωνία, συμπεριλαμβανομένης ιδιαίτερα της καπιταλιστικής, ζει απ’ αυτές τις εντάσεις, ακόμα και αν διατρέχει τον κίνδυνο να καταστραφεί απ’ αυτές. Η κριτική της ιδεολογίας δεν αρνείται το ρόλο ούτε των ιδεών ούτε της συλλογική δράσης στην προπαγάνδισή τους.

Tο θεωρητικό αδιέξοδο της έννοιας του «θεάματος»

Η έννοια του θεάματος ενώνει πολλές δεδομένες ενέργειες παρουσιάζοντας την κοινωνία ―και άρα και τον επαναστατικό της μετασχηματισμό― ως δραστηριότητα. Ο καπιταλισμός δε «μυστικοποιεί» τους εργάτες. Η δράση των επαναστατών δεν απομυστικοποιεί· είναι η έκφραση ενός πραγματικού κοινωνικού κινήματος. Η επανάσταση δημιουργεί μια διαφορετική δραστηριότητα που είναι προϋπόθεση για ό,τι η κλασσική επαναστατική θεωρία αποκαλούσε «πολιτικά» καθήκοντα (την καταστροφή του κράτους).

Αλλά η Κ.Δ. δεν μπόρεσε να συλλάβει μ’ αυτόν τον τρόπο την έννοια που έφερε στο προσκήνιο. Επένδυσε τόσο πολύ σ’ αυτήν την έννοια ώστε ανασύνθεσε το σύνολο της επαναστατικής θεωρίας γύρω από το θέαμα.

Σύμφωνα με τη θεωρία του «γραφειοκρατικού καπιταλισμού» της ομάδας Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, το κεφάλαιο βασιζόταν στη γραφειοκρατία. Σύμφωνα με τη θεωρία της «θεαματικής εμπορευματικής κοινωνίας», η Κ.Δ. εξήγησε τα πάντα μέσα από το θέαμα. Δε φτιάχνει κανείς μια επαναστατική θεωρία παρά μόνο συνολικά και βασίζοντάς την σε ό,τι είναι θεμελιώδες για την κοινωνική ζωή. Όχι, το ζήτημα της «κοινωνικής φαινομενικότητας» δεν είναι «το κλειδί για κάθε νέο επαναστατικό εγχείρημα».[5]

Οι παραδοσιακές επαναστατικές ομάδες δεν είδαν στα MME παρά μόνο νέα μέσα χειραγώγησης. Αλλά για την Κ.Δ., ο τρόπος έκφρασης των «MME» αντιστοιχεί σ’ έναν τρόπο ζωής που δεν υπήρχε πριν 100 χρόνια. Η τηλεόραση δεν κάνει κατήχηση, αλλά εγγράφεται σ’ έναν τρόπο ύπαρξης. Η Κ.Δ. έδειξε τη σχέση ανάμεσα στη μορφή και τη βάση, ενώ ο παραδοσιακός μαρξισμός δεν είδε παρά νέα εργαλεία στην υπηρεσία του ίδιου σκοπού.

Εν τω μεταξύ, η έννοια του θεάματος όπως την επεξεργάστηκε η Κ.Δ. εμπίπτει σε ό,τι αντιλαμβάνονταν ο Μαρξ και ο Ένγκελς με τον όρο «ιδεολογία». Το βιβλίο του Ντεμπόρ Η Κοινωνία του Θεάματος παρουσιάζεται ως μια προσπάθεια ερμηνείας της καπιταλιστικής κοινωνίας και της επανάστασης, όμως στην πραγματικότητα εξετάζει μόνο τις μορφές τους, που είναι σημαντικά αλλά όχι καθοριστικά φαινόμενα. Περιβάλλει την περιγραφή τους με μια θεωρητικοποίηση που δίνει την εντύπωση μιας θεμελιώδους ανάλυσης, ενώ στην πραγματικότητα η μέθοδος και το θέμα που εξετάζεται παραμένουν πάντα στο επίπεδο της κοινωνικής φαινομενικότητας. Σ’ αυτό το επίπεδο το βιβλίο είναι εξαιρετικό. Το πρόβλημα είναι ότι γράφτηκε (και διαβάστηκε) σα να επρόκειτο κανείς να βρει εκεί μέσα κάτι που δεν υπάρχει. Ενώ η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα ανέλυσε το ζήτημα της επανάστασης μέσω της βιομηχανικής κοινωνιολογίας, η Κ.Δ. το αναλύει ξεκινώντας με ένα στοχασμό πάνω στα κοινωνικά επιφαινόμενα. Αυτό δε σημαίνει ότι Η Κοινωνία του Θεάματος είναι επιφανειακή. Η αντίφασή της και τελικά το θεωρητικό και πρακτικό της αδιέξοδο είναι ότι αποτελεί μια μελέτη του βάθους διαμέσου και μέσω της επιφανειακής φαινομενικότητας. Η Κ.Δ. δεν είχε καμιά ανάλυση του κεφαλαίου: το κατανοούσε αλλά μέσω των αποτελεσμάτων του. Άσκησε κριτική στο εμπόρευμα, όχι στο κεφάλαιο ―ή μάλλον άσκησε κριτική στο κεφάλαιο ως εμπόρευμα κι όχι ως σύστημα αξιοποίησης που δεν περιλαμβάνει μόνο την ανταλλαγή αλλά και την παραγωγή.

Σ’ όλο το βιβλίο ο Ντεμπόρ παραμένει στο επίπεδο της κυκλοφορίας ενώ απουσιάζει η αναγκαία στιγμή της παραγωγής, της παραγωγικής εργασίας. Αυτό που τρέφει το κεφάλαιο δεν είναι η κατανάλωση, όπως δίνει σε κάποιον να καταλάβει, αλλά η δημιουργία της αξίας απ’ την εργασία. Ο Ντεμπόρ σωστά αποδίδει μεγάλη σημασία στη σχέση μεταξύ φαινομενικότητας και πραγματικότητας και όχι στη σχέση μεταξύ ψευδαίσθησης και πραγματικότητας, λες και η φαινομενικότητα δεν υπάρχει. Αλλά κανείς δεν μπορεί να κατανοήσει το πραγματικό πάνω στη βάση του φαινομενικού. Έτσι ο Ντεμπόρ δεν ολοκληρώνει το σχέδιό του. Δε δείχνει πως ο καπιταλισμός μετατρέπει σε αιτία, ή ακόμα και σε κινητήρια δύναμη, αυτό που δεν είναι παρά το αποτέλεσμα. Η κριτική της πολιτικής οικονομίας (που δεν κάνει ο Ντεμπόρ, αρκούμενος στο να την αγνοεί όπως και οι ουτοπικοί πριν απ’ αυτόν) δείχνει πως ο προλετάριος βλέπει να βρίσκεται πάνω απ’ αυτόν και ενάντιά του όχι μόνο το προϊόν του, αλλά η δραστηριότητά του. Στο φετιχισμό του εμπορεύματος, το εμπόρευμα φαίνεται να κινείται από μόνο του. Στο φετιχισμό του κεφαλαίου, το κεφάλαιο αποκτά μια αυτονομία που δεν κατέχει παρουσιαζόμενο σα ζωντανό ον (το Invariance είναι θύμα αυτής της ψευδαίσθησης): κανείς δεν ξέρει από που έρχεται, ποιος το παράγει, με ποια διαδικασία ο προλετάριος το δημιουργεί, από ποιες αντιφάσεις ζει ή ίσως πεθάνει. Ο Ντεμπόρ μετατρέπει το θέαμα σε ουσία του καπιταλισμού αντί να δείξει πώς παράγεται απ’ τον καπιταλισμό. Υποβιβάζει τον καπιταλισμό στη θεαματική του διάσταση και μόνο. Η κίνηση του κεφαλαίου γίνεται η κίνηση του θεάματος. Με τον ίδιο τρόπο το κείμενο Βασικές Κοινοτοπίες[6] φτιάχνει μια ιστορία του θεάματος μέσω της θρησκείας, του μύθου, της πολιτικής, της φιλοσοφίας κτλ. Αυτή η θεωρία παραμένει περιορισμένη σ’ ένα κομμάτι των πραγματικών σχέσεων και φτάνει ως το σημείο να κάνει το σύνολο των πραγματικών σχέσεων να βασίζεται πάνω σ’ αυτό το κομμάτι.

Το θέαμα είναι η δραστηριότητα που γίνεται παθητική. Η Κ.Δ. ανακάλυψε εκ νέου ό,τι είχε πει ο Μαρξ στα Grundrisse σχετικά με την εξέλιξη της εργασίας του Ανθρώπου (του αυτομετασχηματισμού του) σε μια ξένη δύναμη που τον συνθλίβει: αντιμέτωπος μ’ αυτήν, δε ζει πια, απλά κοιτάζει. Η Κ.Δ. έδωσε μια νέα πνοή σ’ αυτό το θέμα. Όμως το κεφάλαιο δεν είναι μόνο παθητικοποίηση. Χρειάζεται την παρέμβαση των προλετάριων, όπως έδειξε η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα.[7] Η υπερεκτίμηση του θεάματος απ’ την Κ.Δ. είναι ένδειξη ότι κάνει θεωρία πάνω στη βάση μιας κοινωνικής οπτικής που γεννήθηκε στην περιφέρεια της κοινωνίας, αλλά που η Κ.Δ. πίστευε ότι ήταν κεντρική.

Tο θέαμα και η θεωρία της τέχνης

Η θεωρία του θεάματος εκφράζει την κρίση του χωρόχρονου έξω από την εργασία. Το κεφάλαιο δημιουργεί όλο και περισσότερο μια ζώνη εκτός εργασίας σύμφωνα με τη λογική της οικονομίας του: δεν επεκτείνει τον ελεύθερο χρόνο για να ελέγχει τις μάζες, αλλά γιατί υποβιβάζει τη ζωντανή εργασία σε ένα υποδεέστερο ρόλο στην παραγωγή, μειώνει τον εργάσιμο χρόνο και αυξάνει τον μη εργάσιμο χρόνο των μισθωτών.

Το κεφάλαιο δημιουργεί για τους μισθωτούς ένα χωρόχρονο που είναι αποκλεισμένος και κενός, γιατί η κατανάλωση ποτέ δεν καταφέρνει να τον γεμίσει εντελώς. Μιλώντας για χωρόχρονο σημαίνει ότι επιμένουμε στο γεγονός ότι υπάρχει μείωση τη εργάσιμης μέρας, και ότι αυτός ο απελευθερωμένος χρόνος κατέχει επίσης και ένα γεωγραφικό και κοινωνικό χώρο, ιδιαίτερα το δρόμο (δες τη σημασία που είχε η πόλη και η περιπλάνηση για την Κ.Δ.).

Αυτή η κατάσταση συμπίπτει με μια διπλή κρίση της «τέχνης». Πρώτον, η τέχνη δεν έχει πια νόημα γιατί η δυτική κοινωνία δεν ξέρει που πηγαίνει. Μετά το 1914 η Δύση έχασε το νόημα και την κατεύθυνση του πολιτισμού. Ο επιστημονισμός, ο φιλελευθερισμός και οι απολογίες περί των «απελευθερωτικών» αποτελεσμάτων των παραγωγικών δυνάμεων χρεοκόπησαν, όπως και οι αντίπαλοί τους (Ρομαντισμός κτλ). Έκτοτε η τέχνη έγινε τραγική, ναρκισσιστική ή η άρνηση του εαυτού της. Σε προηγούμενες περιόδους κρίσης έψαχνε κανείς να βρει το νόημα του κόσμου: σήμερα αμφιβάλλει κανείς αν υπάρχει κάτι τέτοιο. Δεύτερον, η αποικιοποίηση της αγοράς και η μάταιη και ξέφρενη αναζήτηση μιας «κατεύθυνσης» κατατάσσει τον καλλιτέχνη στην υπηρεσία της κατανάλωσης έξω από την εργασία.

Η Κ.Δ. έχει επίγνωση της κοινωνικής της προέλευσης. Mια από τις ταινίες του Ντεμπόρ, το Σχετικά με το πέρασμα ορισμένων προσώπων… (του 1959)[8], μιλά για ανθρώπους που βρίσκονται «στο περιθώριο της οικονομίας». Σ’ αυτό το χώρο, όπως η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα στο χώρο της επιχείρησης, η Κ.Δ. κατάλαβε ότι ο σύγχρονος καπιταλισμός έχει την τάση ν’ αποκλείει τους ανθρώπους από κάθε δραστηριότητα και την ίδια στιγμή να τους εντάσσει σε μια ψευδοσυμμετοχή. Αλλά, όπως και η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, αναγάγει σε καθοριστικό κριτήριο την αντίθεση μεταξύ ενεργητικότητας και παθητικότητας. Η επαναστατική πρακτική συνίσταται στη διάλυση της «ίδιας της αρχής του θεάματος: τη μη επέμβαση».[9] Στο τέλος της διαδικασίας, τα εργατικά συμβούλια θα είναι το μέσο για να είναι κανείς ενεργός, για την κατάργηση του διαχωρισμού. Το κεφάλαιο συνεχίζει να υπάρχει με τον αποκλεισμό των ανθρώπων, με την παθητικότητά τους. Ό,τι κινείται προς την κατεύθυνση της άρνησης της παθητικότητας είναι επαναστατικό. Άρα ο επαναστάτης ορίζεται από ένα «νέο στυλ ζωής» που θα είναι «παραδειγματικό».[10]

Το πεδίο εκτός εργασίας βασίζεται σε δεσμούς που είναι πιο απρόβλεπτοι (βλέπε την περιπλάνηση) και πιο υποκειμενικοί απ’ τη μισθωτή εργασία, η οποία ανήκει περισσότερο στο αναγκαίο και το αντικειμενικό. Στην παραδοσιακή οικονομία, η Κ.Δ. αντιτάσσει «μια οικονομία της επιθυμίας»·[11] στην αναγκαιότητα αντιτάσσει την ελευθερία· στο μόχθο, την ευχαρίστηση· στην εργασία, την αυτοματοποίηση που θα την καταστήσει περιττή· στη θυσία, τη χαρά. Η Κ.Δ. αντιστρέφει τις αντιθέσεις, που πρέπει όμως να ξεπεραστούν. Ο κομμουνισμός δεν απελευθερώνει απ’ την αναγκαιότητα της εργασίας, καταργεί την ίδια την «εργασία» (σαν διαχωρισμένη και αλλοτριωτική δραστηριότητα). Η Κ.Δ. ταυτίζει την επανάσταση με την απελευθέρωση από τους καταναγκασμούς, βασισμένη στην επιθυμία και πάνω απ’ όλα στην επιθυμία για άλλους ανθρώπους, στην ανάγκη για σχέσεις. Συνδέει την «κατάσταση» με την «εργασία» με άσχημο τρόπο, πράγμα που περιορίζει την έννοια της κατάστασης. Σκέφτεται την κοινωνία και την ανατροπή της από την πλευρά των μη μισθωτών κοινωνικών στρωμάτων. Γι’ αυτό αποδίδει στο παραγωγικό προλεταριάτο αυτά που είχε πει για όσους είναι εκτός μισθωτής εργασίας (συμμορίες του δρόμου, οι μαύροι των γκέτο). Επειδή αγνοούσε το κέντρο βάρους του κινήματος, η Κ.Δ. στράφηκε προς τη συμβουλιακή ιδεολογία: τα συμβούλια επιτρέπουν μια «άμεση και ζωντανή επικοινωνία».[12] Η επανάσταση παρουσιάστηκε σαν επέκταση της κατασκευής δι-υποκειμενικών καταστάσεων στο σύνολο της κοινωνίας.

Η κριτική της Κ.Δ. περνά μέσα απ’ την αναγνώριση της «πρωτοποριακής καλλιτεχνικής» της πλευράς. Η προέλευσή της κοινωνιολογικά έδινε λαβή για υβριστικές και γελοίες ερμηνείες του στυλ «ήταν μικροαστοί». Το ζήτημα σαφώς βρίσκεται αλλού. Στην περίπτωση της Κ.Δ., παρήγαγαν θεωρία από την ίδια τους την κοινωνική εμπειρία. Η καλλιτεχνική καταγωγή της Κ.Δ. δεν αποτελεί στίγμα από μόνη της· όμως αφήνει τα σημάδια της στη θεωρία και την εξέλιξή της όταν η ομάδα εξετάζει τον κόσμο απ’ την σκοπιά του συγκεκριμένου κοινωνικού στρώματος που ανήκει. Το πέρασμα σε μια επαναστατική θεωρία και δράση με γενικότερη αναφορά (οι οποίες δεν έχουν πια σα μόνο στόχο την τέχνη, την πολεοδομία κτλ) αντιστοιχεί σε μια συγκεκριμένη λογική απ’ την πλευρά της Κ.Δ. Η Κ.Δ. λέει ότι κάθε νέο τεύχος του περιοδικού της μπορεί και πρέπει να επιτρέπει σε κάποιον να ξαναδιαβάσει όλα τα προηγούμενα μ’ έναν καινούργιο τρόπο. Αυτό είναι πράγματι το χαρακτηριστικό μιας θεωρίας που γίνεται όλο και πιο πλούσια, που εμπλουτίζεται, και είναι το αντίθετο του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα. Το ζήτημα δεν είναι απ’ τη μια μεριά η γενική άποψη της Κ.Δ. κι απ’ την άλλη η περισσότερο ή λιγότερο κριτική σχέση με την τέχνη. Η κριτική του διαχωρισμού ήταν η κατευθυντήριά της γραμμή. Στην τέχνη, καθώς και στα συμβούλια, στην αυτοδιαχείριση, στην εργατική δημοκρατία και στην οργάνωση[13] η Κ.Δ. ήθελε να καταργήσει το διαχωρισμό, να δημιουργήσει μια πραγματική κοινότητα. Ενώ η Κ.Δ. αρνείτο να «εκφράζει αμφιβολίες» με το στυλ του Καρντάν, κατέληξε να υιοθετεί την προβληματική της «συμμετοχής» με το στυλ του Σωλιέ.[14]

H Κ.Δ. και η ομάδα Σοσιαλισμός ή Bαρβαρότητα

Για να πετύχει τη «διαφάνεια των δι-υποκειμενικών σχέσεων», η Κ.Δ. κατέληξε στη συμβουλιακή ιδεολογία που υποστήριζε η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα . Το συμβούλιο είναι το μέσο για την εκ νέου ανακάλυψη της ενότητας. Ο Ντεμπόρ ήρθε σ’ επαφή με την ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα μέσω του Canjuers και ήταν μέλος της για αρκετούς μήνες, πράγμα που δεν αναφέρθηκε ποτέ στο περιοδικό της Κ.Δ. Αντιθέτως, στο Αληθινό Σχίσμα στη Διεθνή, μιλώντας με αφορμή τον Καγιάτι αναφέρεται ότι αποκλείεται η περίπτωση «μιας διπλής ένταξης (και στην Κ.Δ. και σ’ άλλη ομάδα), που θα προσέγγιζε αμέσως τη χειραγώγηση».[15] Όπως και να έχει όμως, ο Ντεμπόρ συμμετείχε στις δραστηριότητες αυτής της ομάδας, το διάστημα που ήταν μέλος, με σημαντικότερο το ότι ήταν ένας απ’ αυτούς που στάλθηκαν στο Βέλγιο στη μεγάλη απεργία του 1960. Στο τέλος μιας διεθνούς συνάντησης που οργάνωσε η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, που ήταν παραπλανητική και συγχρόνως αποκαλυπτική της έλλειψης προοπτικής και που ολοκληρώθηκε με μια επηρμένη ομιλία του Σωλιέ πάνω στα καθήκοντα της ομάδας, ο Ντεμπόρ ανακοίνωσε την παραίτησή του. Κατά ειρωνικό τρόπο, δήλωσε ότι συμφωνούσε μεν με τις μεγάλες προοπτικές που περιέγραψε ο Σωλιέ, αλλά δεν ένιωθε αντάξιος ενός τέτοιου κολοσσιαίου καθήκοντος.

Η Κ.Δ. στο τεύχος 6 (του 1961) υιοθέτησε την ιδέα των συμβουλίων, αν όχι της συμβουλιακής ιδεολογίας· εν πάση περιπτώσει υιοθέτησε την άποψη περί της διαίρεσης ανάμεσα σε «διευθύνοντες» και «εκτελεστές». Το εγχείρημα που ξεκίνησε η Κ.Δ στο 6ο τεύχος, και που περιείχε μεταξύ άλλων «τη χωρίς αυταπάτες μελέτη του κλασσικού εργατικού κινήματος» και του Μαρξ, δε θα πραγματοποιείτο. Η Κ.Δ. αγνοούσε την πραγματικότητα της κομμουνιστικής αριστεράς, ιδιαίτερα τον Μπορντίγκα. Το πιο ριζοσπαστικό κομμάτι του επαναστατικού κινήματος θα παρέμενε πάντα μία βελτιωμένη εκδοχή της ομάδας Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα. Είδε τη θεωρία μέσα απ’ αυτό το φίλτρο.

Στις Βασικές Κοινοτοπίες ο Βανεγκέμ παρακάμπτει ελαφρά τη καρδία το Μαρξ και ξαναγράφει την ιστορία υπό το πρίσμα του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα προσθέτοντας την κριτική του εμπορεύματος. Η Κ.Δ. έκανε κριτική στο Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα αλλά μόνο ως ένα βαθμό: για την Κ.Δ., αυτή η ομάδα περιόρισε το σοσιαλισμό στην εργατική αυτοδιαχείριση, ενώ στην πραγματικότητα σημαίνει αυτοδιαχείριση των πάντων. Ο Σωλιέ περιορίστηκε στο εργοστάσιο, ενώ ο Ντεμπόρ ήθελε να αυτοδιαχειριστεί τη ζωή. Η διαδικασία που ακολουθεί ο Βανεγκέμ μοιάζει μ’ αυτή του Καρντάν. Αναζητάει ένα σημείο (μια ένδειξη)· όχι μόνο στην επαίσχυντη εκμετάλλευση των εργατών στο εργοστάσιο, αλλά στην αθλιότητα των κοινωνικών σχέσεων, εκεί βρίσκεται η επαναστατική σπίθα:

«Η άψυχη ιδιότητα του θεάματος και της καθημερινής ζωής είναι το μοναδικό σημάδι».

Στο Αληθινό Σχίσμα επίσης γίνεται αναφορά στις ενδείξεις μιας αφόρητης πραγματικότητας. Ο Βανεγκέμ είναι ενάντια στο χυδαίο μαρξισμό αλλά δεν ενσωμάτωσε το μαρξισμό στην κριτική του. Δεν αφομοίωσε ό,τι ήταν επαναστατικό στο Μαρξ και εξαλείφτηκε απ’ το μαρξισμό του κατεστημένου. Στο τεύχος 9 (του 1963) η Κ.Δ. ακόμα αναγνώριζε ότι ο Καρντάν «προπορευόταν».

Οι Βασικές Κοινοτοπίες, όπως και η Κοινωνία του Θεάματος, τοποθετούνται στο επίπεδο της ιδεολογίας και των αντιφάσεών της. Ο Βανεγκέμ δείχνει πως η θρησκεία έχει μετατραπεί σε θέαμα, πράγμα που αναγκάζει την επαναστατική θεωρία να κάνει κριτική του θεάματος όπως κάποτε έπρεπε να ξεκινήσει από μια κριτική της θρησκείας και της φιλοσοφίας. Αλλά μ’ αυτόν τον τρόπο κατακτιέται μόνο η (προ)υπόθεση της επαναστατικής θεωρίας: το βασικό έργο παραμένει ανολοκλήρωτο. Η Κ.Δ. αρχικά περίμενε πολλά απ’ τονΛεφέβρ[16] και τον Καρντάν, αλλά μετά τους απέρριψε κατηγορηματικά. Όμως αυτό που παρέμενε κοινό στην Κ.Δ. και σε αυτούς ήταν η έλλειψη μιας θεωρίας του καπιταλισμού και της κοινωνίας. Κοντά στο 1960 ανοίχτηκε σε νέους ορίζοντες, όμως δεν έκανε το αποφασιστικό βήμα. Η Κ.Δ. επιχείρησε να κατανοήσει την έννοια της αξίας (βλ. το κείμενο του Γιορν για την πολιτική οικονομία και την αξία χρήσης) αλλά δεν την αναγνώρισε ως αυτό που είναι. Η θεωρία της στερείτο κεντρικότητας και οικουμενικότητας. Αυτό την έκανε να υπερεκτιμήσει πολύ διαφορετικά κοινωνικά κινήματα χωρίς να βλέπει την καρδιά του προβλήματος.

Για παράδειγμα, το κείμενο για το Watts[17] είναι ένα αναμφισβήτητα έξοχο ρηξικέλευθο θεωρητικό έργο. Υιοθετώντας με τον τρόπο της ό,τι θα μπορούσαν να είχαν πει μεταξύ τους σχετικά με την ανταλλαγή ο Mauss και ο Μπατάϊγ, η Κ.Δ. έθεσε το ζήτημα της μεταβολής αυτής καθ’ αυτής της ουσίας της καπιταλιστικής κοινωνίας. Μάλιστα το άρθρο κλείνει με την υιοθέτηση της ρήσης του Μαρξ για τη σχέση του Ανθρώπου με την αληθινή κοινωνική φύση του, κάτι που είχε αρχίσει να κάνει και ο Καμάτ στο ΔΚΚ[18] την ίδια εποχή.[19] Αλλά καθώς η Κ.Δ. παρέμενε στο επίπεδο του εμπορεύματος, ήταν ανίκανη να διακρίνει τα διάφορα επίπεδα της κοινωνίας και να προσδιορίσει τι είναι η επανάσταση. Όταν γράφει ότι

«μια εξέγερση ενάντια στο θέαμα τοποθετείται στο επίπεδο της ολότητας»[20], αποδεικνύει ότι μετατρέπει το θέαμα σε ολότητα. Με τον ίδιο τρόπο οι «αυτοδιαχειριστικές» της αυταπάτες την έκαναν να παραποιήσει τα γεγονότα σχετικά με την Αλγερία μετά το πραξικόπημα του Μπουμεντιέν:

«Το μοναδικό πρόγραμμα των αλγερινών σοσιαλιστών είναι η υπεράσπιση του αυτοδιαχειριζόμενου τομέα, όχι μόνο όπως είναι, αλλά όπως θα έπρεπε να είναι».[21]

Μ’ άλλα λόγια, χωρίς επανάσταση, δηλαδή χωρίς την καταστροφή του κράτους και καίριων αλλαγών στην κοινωνία, η Κ.Δ. πίστευε ότι θα μπορούσε να υπάρξει εργατική αυτοδιεύθυνση, και ότι οι επαναστάτες θά ’πρεπε να δουλέψουν για την επέκτασή της.

Θετική ουτοπία

Η Κ.Δ. επανέφερε στο εσωτερικό της επαναστατικής δραστηριότητας όλη τη συζήτηση γύρω από τις συνέπειες της καπιταλιστικής ανάπτυξης μετά το 1914, μια συζήτηση την οποία είχε ξεκινήσει η κομμουνιστική αριστερά και κάλυπτε μια σειρά θεμάτων όπως ο ρεφορμισμός, τα έθνη, οι πόλεμοι, η εξέλιξη του κράτους, κτλ. Η Κ.Δ. είχε διασχίσει το μονοπάτι πάνω στο οποίο βάδισε η κομμουνιστική αριστερά.

Η Κ.Δ. αντιλαμβανόταν το κομμουνιστικό κίνημα και την επανάσταση σαν την παραγωγή από τους προλετάριους νέων σχέσεων μεταξύ τους και με τα «πράγματα». Ανακάλυψε εκ νέου τη μαρξική ιδέα του κομμουνισμού ως το κίνημα μέσα στο οποίο οι άνθρωποι δημιουργούν οι ίδιοι τις σχέσεις τους. Αν εξαιρέσουμε τον Μπορντίγκα, η Κ.Δ. πρώτη επανασυνδέθηκε με την ουτοπική παράδοση. Αυτό ήταν ταυτόχρονα η δύναμη και η αμφισημία της.

Αρχικά η Κ.Δ. ήταν μια εξέγερση που επιδίωκε να επανακτήσει τα πολιτισμικά μέσα που τα μονοπωλούσαν το χρήμα και η εξουσία. Πριν απ’ αυτήν οι πιο διαυγείς καλλιτέχνες θέλησαν να καταργήσουν το διαχωρισμό ανάμεσα στην τέχνη και τη ζωή· η Κ.Δ. ήταν πιο απαιτητική: επιθυμούσε την κατάργηση της διάστασης ανάμεσα στη ζωή και την επανάσταση. Ο «πειραματισμός» υπήρξε για το σουρρεαλισμό ένας απατηλός τρόπος για να βγάλει την τέχνη απ’ την απομόνωσή της απ’ την πραγματικότητα: η Κ.Δ. τον εφάρμοσε για να δημιουργήσει μια θετική ουτοπία. Η αμφισημία προέρχεται απ’ το γεγονός ότι η Κ.Δ. δεν ήξερε ακριβώς αν ήταν ζήτημα μιας διαφορετικής ζωής από δω και πέρα ή απλά μιας πορείας προς αυτήν την κατεύθυνση.

«Ξέρουμε πολύ καλά πως η κουλτούρα που πολεμάμε θα εξαλειφθεί πραγματικά μόνο αν μαζί της γκρεμιστεί η ολότητα του οικονομικοκοινωνικού σχηματισμού που την στηρίζει. Αλλά χωρίς άλλη αναβολή, στόχος της καταστασιακής Διεθνούς είναι να πολεμήσει αυτήν την κουλτούρα καταμέτωπο και σ’ όλο της το πλάτος μέχρι να επιβάλλει έναν αυτόνομο καταστασιακό έλεγχο κι εξοπλισμό σ’ εκείνους που κρατούν στα χέρια τους τις υπάρχουσες πολιτιστικές εξουσίες. Με λίγα λόγια στόχος μας είναι να δημιουργήσουμε μια κατάσταση δυαδικής εξουσίας μέσα στην κουλτούρα… Το κέντρο μιας τέτοιας ανάπτυξης εντός της κουλτούρας θα πρέπει πρώτα απ’ όλα να είναι η UNESCO αφού πρώτα η Κ.Δ. την καταλάβει: ένα νέο είδος λαϊκού πανεπιστημίου απαλλαγμένο απ’ την παλιά κουλτούρα· τέλος, η κατασκευή ουτοπικών κέντρων που σε σχέση με συγκεκριμένες σημερινές εξελίξεις στο κοινωνικό πεδίο του ελεύθερου χρόνου, θα πρέπει ν’ απελευθερωθούν πλήρως απ’ την κυρίαρχη καθημερινή ζωή και να λειτουργούν σα προγεφυρώματα για μια νέα εισβολή στην καθημερινή ζωή».[22]

Η ιδέα μιας σταδιακής απελευθέρωσης συνδέεται μ’ αυτή της αυτοδιαχείρισης που σιγά-σιγά επεκτείνεται παντού: δεν αντιλαμβάνεται την κοινωνία ως ολότητα. Επίσης θεωρεί προνομιακή την «κουλτούρα», το «κέντρο του νοήματος μιας κοινωνίας χωρίς νόημα».[23]

Αυτή η υπερεκτίμηση του ρόλου της κουλτούρας αργότερα θα πέρναγε στην εργατική αυτονομία: η «εξουσία των συμβουλίων» όφειλε να επεκτείνεται μέχρι την κατάληψη όλης της κοινωνίας. Αυτά τα δύο στοιχεία έχουν βαθιές ρίζες στην καταγωγή της Κ.Δ. Το πρόβλημα λοιπόν δεν ήταν ότι η Κ.Δ. παρέμεινε πολύ «καλλιτεχνική» με την μποέμικη έννοια, στερούμενη «αυστηρότητας» (λες και οι «μαρξιστές» ήταν αυστηροί) αλλά ότι εφάρμοσε την ίδια μέθοδο προσέγγισης παντού.

Τα εγχειρήματα για μια «άλλη ζωή» ήταν άφθονα στην Κ.Δ. Το τεύχος 6 της Κ.Δ. (του 1961) αναφερόταν σε μια πειραματική πόλη. Στο συνέδριο του Γκέτεμποργκ, ο Βανεγκέμ έκανε λόγο για «κατασκευή καταστασιακών βάσεων, που θα προετοιμάζουν το έδαφος της ενιαίας πολεοδομίας και της απελευθερωμένης ζωής».[24] Η εισήγηση (σύμφωνα με τα πρακτικά) «δε συναντά αντιρρήσεις».[25]

Για την Κ.Δ. φτιάχνει κανείς μια οργάνωση: όμως οι επαναστατικές ομάδες «μπορούν να θεωρούνται διαρκής πρωτοπορία μόνον αν δώσουν το παράδειγμα ενός καινούργιου στυλ ζωής».[26] Η υπερεκτίμηση της οργάνωσης και του καθήκοντος μιας διαφορετικής ζωής τώρα οδήγησαν προφανώς σε μια αυτο-υπερεκτίμηση της Κ.Δ. Ο Τρόκκι δήλωσε στο τεύχος 8:

«Επιδιώκουμε μια κατάσταση όπου η ζωή θα ανανεώνεται συνεχώς απ’ την τέχνη, μια κατάσταση κατασκευασμένη απ’ τη φαντασία… Έχουμε ήδη κάνει αρκετά προπαρασκευαστικά πειράματα: είμαστε έτοιμοι για δράση».

Έχει σημασία το γεγονός ότι η κριτική που έγινε σ’ αυτό το κείμενο στο επόμενο τεύχος δεν έθιξε αυτή την πλευρά. Ο Τρόκκι θα έκανε πράξη αυτό το πρόγραμμα με τον τρόπο του στο «Σχέδιο Σίγμα»: η Κ.Δ. δεν το αποκήρυξε, αλλά μόνο δήλωσε ότι ο Τρόκκι δεν εφάρμοζε το σχέδιο αυτό με την ιδιότητα του μέλους της Κ.Δ. (τ.9).

Η αμφισημία κορυφώθηκε με το Βανεγκέμ που μάλιστα έγραψε «Μια πραγματεία σαβουάρ-βιβρ προς χρήση των νέων γενεών»[27] στον τωρινό κόσμο, τονίζοντας ποιες θα μπορούσαν να είναι οι κοινωνικές σχέσεις. Πρόκειται για ένα εγχειρίδιο για την καταστροφή της λογικής της αγοράς και της μισθωτής εργασίας οπουδήποτε αυτό μπορεί να γίνει ατιμώρητα. Το Αληθινό Σχίσμα εκφράστηκε σκληρά για το Βανεγκέμ και το βιβλίο του. Σωστά ο Ντεμπόρ και ο Σαγκουϊνέτι μίλησαν για «εξορκισμό»:

«Μίλησε για να μην είναι».[28]

Σίγουρα. Όμως η κριτική είναι καθυστερημένη. Το βιβλίο του Βανεγκέμ ήταν δύσκολο να παραχθεί γιατί δεν μπορεί να βιωθεί, υπό την απειλή του να ξεπέσει απ’ τη μια σ’ έναν περιθωριακό ποσιμπιλισμό[29] και από την άλλη σε μια προσταγή που είναι απραγματοποίητη και άρα ηθική. Είτε κανείς στριμώχνεται στις χαραμάδες της αστικής κοινωνίας ή ασταμάτητα της αντιπαραθέτει μια διαφορετική ζωή που είναι ανίσχυρη γιατί μόνο η επανάσταση μπορεί να την κάνει πραγματικότητα. Η Κ.Δ. έβαλε το χειρότερό της εαυτό μέσα στο χειρότερό της κείμενο. Ο Βανεγκέμ ήταν η πιο αδύναμη πλευρά της Κ.Δ., αυτή που αποκαλύπτει όλες της τις αδυναμίες. Η θετική ουτοπία είναι επαναστατική σαν απαίτηση, σαν ένταση, γιατί δεν μπορεί να πραγματωθεί εντός αυτής της κοινωνίας· γίνεται γελοία όταν κανείς προσπαθεί να τη βιώσει σήμερα. Αντί να επιτίθεται ατομικά στο Βανεγκέμ, το Αληθινό Σχίσμα θα μπορούσε να είχε κάνει έναν απολογισμό της πρακτικής που δημιούργησε έναν Βανεγκέμ, όμως κάτι τέτοιο δεν έγινε (βλέπε παρακάτω).

Ο ρεφορμισμός της καθημερινότητας μεταφέρθηκε κατόπιν στο επίπεδο της εργασίας· να φτάνεις αργοπορημένη στη δουλειά, έγραφε ο Ratgeb[30], είναι η αρχή της κριτικής της μισθωτής εργασίας. Δεν επιδιώκουμε να ειρωνευτούμε τον Βανεγκέμ, το δυστυχή θεωρητικό μιας τέχνης της ζωής, της «ριζοσπαστικότητας». Το μπρίο του καταφέρνει απλά και μόνο να γεμίσει την Πραγματεία με μια κούφια εκζήτηση που προκαλεί το μειδίαμα. Το Αληθινό Σχίσμα χλευάζει κακόβουλα τη συμπεριφορά του Βανεγκέμ το Μάη του ’68, όταν έφυγε για τις προγραμματισμένες του διακοπές αν και τα «γεγονότα» είχαν αρχίσει (επέστρεψε γρήγορα). Αυτή η προσωπική αντίφαση αντανακλούσε τη θεωρητική και πρακτική αντίφαση που χαρακτήριζε την Κ.Δ. απ’ τις απαρχές της. Όπως κάθε ηθική, η θέση του Βανεγκέμ ήταν ανίσχυρη και αναγκαστικά συνετρίβη όταν ήρθε σ’ επαφή με την πραγματικότητα. Καταγγέλλοντας τη συμπεριφορά του η Κ.Δ. επιδόθηκε και αυτή σε μια ηθικολογική πρακτική: κατέκρινε πράξεις χωρίς να εξετάζει τα αίτιά τους. Αυτή η αποκάλυψη του παρελθόντος του Βανεγκέμ, είτε ενοχλεί ή διασκεδάζει τους ριζοσπάστες, έχει και κάτι το δυσάρεστο. Αν η ασυνέπεια του Βανεγκέμ του 1968 είχε σημασία, τότε η Κ.Δ. έπρεπε να είχε βγάλει συμπεράσματα απ’ αυτήν, όπως δεν έχασε την ευκαιρία να κάνει σ’ ένα σωρό άλλες περιπτώσεις, και δε θα έπρεπε να περιμένει 4 χρόνια για να τη σχολιάσει. Αν η παράλειψη του Βανεγκέμ δεν είχε σημασία, τότε δεν υπήρχε λόγος να συζητιέται, ακόμα και αφού έφυγε από την Κ.Δ. Στην πραγματικότητα η Κ.Δ., για να χρησιμοποιήσουμε την ίδια της την έκφραση, εξόρκισε την αδυναμία της ηθικής της καταγγέλλοντας τα άτομα που απέτυχαν να σταθούν στο ύψος αυτής της ηθικής, και έτσι έσωσε με μιας και την ηθική και αυτήν την ίδια ως Κ.Δ. Ο Βανεγκέμ έγινε ο αποδιοπομπαίος τράγος ενός ανέφικτου ουτοπισμού.

Yλισμός και ιδεαλισμός στην KΔ

Ενάντια στη μιλιτάντικη[31] ηθικολογία, η Κ.Δ. εκθείαζε μια άλλη ηθική: αυτή της αυτονομίας των ατόμων τόσο μέσα στην κοινωνική ομάδα όσο και την επαναστατική ομάδα. Όμως, μόνο μια δραστηριότητα εντός ενός κοινωνικού κινήματος επιτρέπει την αυτονομία μέσω μιας αποτελεσματικής πρακτικής. Διαφορετικά η απαίτηση για αυτονομία καταλήγει να δημιουργεί μια ελίτ εκείνων που ξέρουν πως να γίνουν αυτόνομοι. Όποιος μιλά για ελιτισμό μιλά και για οπαδούς. Η Κ.Δ. επέδειξε μεγάλο οργανωτικό ιδεαλισμό, όπως έκανε και ο Μπορντίγκα (που θεωρούσε τον επαναστάτη ως «αποτοξινωμένο»), αν και η Κ.Δ. το χειρίστηκε διαφορετικά. Κατέφυγε σε μια άμεση πρακτική ηθική, που φανερώνει την αντίφασή της. Κάθε ηθική βάζει πάνω από τις δεδομένες κοινωνικές σχέσεις την υποχρέωση να συμπεριφέρεται κανείς μ’ έναν τρόπο που πάει κόντρα σ’ αυτές τις σχέσεις. Στην προκειμένη περίπτωση, η ηθική της Κ.Δ. απαιτούσε σεβασμό στον αυθορμητισμό.

Ο ιδεαλισμός της Κ.Δ. περιορίζεται στην αντίληψη της κοινωνίας ως δι-υποκειμενικότητας, ως αλληλεπίδρασης των ανθρώπινων σχέσεων στο πεδίο του άμεσου, παραβλέποντας την ολότητα: όμως η κοινωνία είναι επίσης και η παραγωγή των ίδιων της των υλικών συνθηκών, και οι άμεσες σχέσεις αποκρυσταλλώνονται σε θεσμούς, με το κράτος επικεφαλής. Η «δημιουργία συγκεκριμένων καταστάσεων» είναι μόνο μια πλευρά του επαναστατικού κινήματος. Θεωρητικοποιώντας την, η Κ.Δ. πράγματι εκκινά από τις πραγματικές συνθήκες της ύπαρξης, αλλά τις υποβιβάζει σε δι-υποκειμενικές σχέσεις. Αυτή είναι η σκοπιά του υποκειμένου που προσπαθεί να ανακαλύψει εκ νέου τον εαυτό του, και όχι μια σκοπιά που συμπεριλαμβάνει και το υποκείμενο και το αντικείμενο. Είναι το «υποκείμενο», απογυμνωμένο από την «αναπαράστασή» του. Η συστηματοποίηση αυτής της αντίθεσης στην Κοινωνία του Θεάματος επαναλαμβάνει την ιδεαλιστική αντίθεση, που χαρακτηρίζεται από το ότι ξεχνά τις αντικειμενικοποιήσεις του Ανθρώπου (εργασία, οικειοποίηση του κόσμου, ένωση του Ανθρώπου και της φύσης). Η αντίθεση υποκειμένου-αντικειμένου είναι η κατευθυντήρια γραμμή της δυτικής φιλοσοφίας, διαμορφωμένη μέσα σ’ έναν κόσμο του οποίου το νόημα διαφεύγει του Ανθρώπου λίγο-λίγο. Ήδη ο Ντεκάρτ αντιπαρέβαλλε την πρόοδο των μαθηματικών στη στασιμότητα της μεταφυσικής. Ο Άνθρωπος της εμπορευματικής κοινωνίας ψάχνει για το ρόλο του.

Η Κ.Δ. δεν ενδιαφερόταν για την παραγωγή. Κατηγορούσε το Μαρξ ότι παραήταν οικονομιστής, αλλά η ίδια δεν έκανε κριτική της πολιτικής οικονομίας. Η κοινωνία είναι ένα σύνολο σχέσεων που επιβάλλονται καθώς αντικειμενικοποιούνται, δημιουργώντας υλικά ή κοινωνικά αντικείμενα (θεσμούς)· η επανάσταση καταστρέφει τον καπιταλισμό με μια ανθρώπινη πράξη στο επίπεδο των αντικειμενικοποιήσεών της (σύστημα παραγωγής, τάξεις, κράτος) απ’ αυτούς ακριβώς που βρίσκονται στο κέντρο αυτών των σχέσεων.

Ο Ντεμπόρ είναι για το Φρόιντ ό,τι ο Μαρξ για το Χέγκελ: θεμελιώνει μια υλιστική θεωρία των προσωπικών σχέσεων, κάτι που αποτελεί αντίφαση. Αντί να εκκινά απ’ το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων, η έννοια της «κατασκευής καταστάσεων» απομονώνει τη σχέση μεταξύ υποκειμένων απ’ την ολότητα των σχέσεων. Με τον ίδιο τρόπο που, για τον Ντεμπόρ, το θέαμα εξηγεί τα πάντα για τον καπιταλισμό, η επανάσταση εμφανίζεται σαν η κατασκευή καταστάσεων που επεκτείνονται στο σύνολο της κοινωνίας. Η Κ.Δ. δεν κατανόησε τις μεσολαβήσεις στις οποίες βασίζεται η κοινωνία· και πρώτιστα ανάμεσά τους την εργασία, τη «θεμελιώδη ανάγκη» (Ουίλιαμ Μόρις) του Ανθρώπου. Σα συνέπεια, δε διέκρινε ξεκάθαρα τις μεσολαβήσεις στη βάση των οποίων μπορεί να γίνει η επανάσταση. Για να βγει απ’ τη δυσκολία μεγαλοποίησε τη μεσολάβηση της οργάνωσης. Οι συμβουλιακές, δημοκρατικές και αυτοδιευθυντιστικές θέσεις της εξηγούνται απ’ την άγνοιά της γύρω απ’ την κοινωνική δυναμική.

Η Κ.Δ. επέμενε σε οργανωτικές μορφές για να καλύψει την ανεπάρκεια του περιεχομένου που της διέφευγε. Εφαρμόζοντας την «αντιστροφή της γενικής» όπως ο Μαρξ στα πρώτα του έργα, ξαναέστησε τα πράγματα στα πόδια τους: αντέστρεψε τους όρους της ιδεολογίας για να κατανοήσει τον κόσμο όπως είναι στην πραγματικότητα. Όμως μια πραγματική κατανόηση θα ήταν κάτι παραπάνω από μια αντιστροφή: ο Μαρξ δεν αρκέστηκε ν’ αναποδογυρίσει το Χέγκελ και τους νεαρούς Χεγκελιανούς.

Η Κ.Δ. αντιλήφθηκε το κεφάλαιο μόνο στη μορφή του εμπορεύματος, αγνοώντας το συνολικό κύκλο. Απ’ το Κεφάλαιο, ο Ντεμπόρ κρατά μόνο την πρώτη πρόταση, χωρίς να την κατανοεί: το κεφάλαιο εμφανίζεται σα συσσώρευση εμπορευμάτων, αλλά είναι κάτι πολύ περισσότερο. Η Κ.Δ. αντιλήφθηκε την επανάσταση σαν αμφισβήτηση περισσότερο των σχέσεων διανομής (βλ. την εξέγερση του Watts) παρά των σχέσεων παραγωγής. Ήξερε τι ήταν το εμπόρευμα αλλά όχι η υπεραξία.

Η Κ.Δ. έδειξε ότι η κομμουνιστική επανάσταση δεν μπορούσε να είναι μόνο μια άμεση επίθεση εναντίον του εμπορεύματος. Αυτή της η συμβολή ήταν αποφασιστική. Αν και η Ιταλική Αριστερά είχε περιγράψει τον κομμουνισμό σαν την καταστροφή της αγοράς και είχε ήδη απορρίψει την ιδεολογία των παραγωγικών δυνάμεων[32] δεν είχε καταλάβει την τρομερά ανατρεπτική δύναμη συγκεκριμένων κομμουνιστικών μέτρων.[33] Σύμφωνα μάλιστα με τον Μπορντίγκα, η κομμουνιστικοποίηση ακολουθεί την κατάληψη της «πολιτικής εξουσίας». Η Κ.Δ. θεωρούσε ότι η επαναστατική διαδικασία βρίσκεται στο επίπεδο των ανθρώπινων σχέσεων. Όμως το κράτος δεν μπορεί να καταστραφεί ούτε σε καθαρά στρατιωτικό επίπεδο, ούτε αποκλειστικά με τη διάλυση των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων που το στηρίζουν.

Η Κ.Δ. κατέληξε στο αντίστροφο λάθος απ’ αυτό που έκανε ο Μπορντίγκα. Ο τελευταίος υποβίβασε την επανάσταση στην εφαρμογή ενός προγράμματος· η πρώτη την περιόρισε στην ανατροπή των άμεσων σχέσεων. Ούτε ο Μπορντίγκα ούτε η Κ.Δ. αντιλήφθηκαν το πρόβλημα στο σύνολό του. Ο ένας συνέλαβε μια ολότητα απ’ την οποία έλειπαν τα συγκεκριμένα μέτρα και οι συγκεκριμένες σχέσεις που την απαρτίζουν· η άλλη, μια ολότητα χωρίς ενότητα ή σκοπό, άρα ένα άθροισμα ιδιαίτερων σημείων που σιγά-σιγά επεκτείνονται. Ανίκανοι να καταλάβουν θεωρητικά τη διαδικασία στο σύνολό της, κατέφυγαν και οι δύο στην οργάνωση σα γιατρικό για να διασφαλίσουν την ενότητα της διαδικασίας ―το κόμμα για τον Μπορντίγκα, τα συμβούλια για την Κ.Δ. Στην πράξη, ενώ ο Μπορντίγκα αποπροσωποποιούσε τα επαναστατικά κινήματα σε βαθμό υπερβολής, η Κ.Δ. ήταν μια επιβεβαίωση του ατόμου σε βαθμό ελιτισμού. Αν και αγνοούσε πλήρως τον Μπορντίγκα, η Κ.Δ επιτρέπει ν’ αναπτυχθεί περαιτέρω η άποψη του Μπορντίγκα για την επανάσταση μέσω μιας σύνθεσης με τη δική της.

Η ίδια η Κ.Δ. δεν μπόρεσε να πραγματώσει αυτή τη σύνθεση, κάτι που προϋποθέτει μια συνολική άποψη του τι είναι κοινωνία. Εφήρμοζε το θετικό ουτοπισμό με μόνο στόχο την αποκάλυψη, και αναμφίβολα αυτό ήταν το θεωρητικό της κώλυμα.

«Αυτό που πρέπει να συμβεί… στα κέντρα της άνισα μοιρασμένης αλλά ζωτικής εμπειρίας είναι μια απομυστικοποίηση».[34]

Υπήρχε μια κοινωνία «του θεάματος», μια κοινωνία «ψευδούς συνείδησης», σε αντίθεση με τον υποτίθεται κλασσικό καπιταλισμό του δέκατου ένατου αιώνα: το ζήτημα ήταν να της δοθεί μια χρονική συνείδηση του εαυτού της. Η Κ.Δ. ποτέ δε διαχωρίστηκε απ’ τον ιδεαλισμό του Λούκατς, όπως δείχνει η μόνη κριτική στην Κ.Δ. που έχει εμφανιστεί μέχρι τώρα: Supplement au no. 301 de la Nouvelle Gazette Rhenane.[35] Ο Λούκατς γνώριζε (με τη βοήθεια του Χέγκελ και του Μαρξ) ότι ο καπιταλισμός είναι η απώλεια της ενότητας, ο κατακερματισμός της συνείδησης. Αλλά αντί να συμπεράνει απ’ αυτό ότι οι προλετάριοι θα επανασυνθέσουν μια ενωτική άποψη του κόσμου μέσω της ανατρεπτικής τους δράσης (που θα καταλήξει στην επανάσταση), θεώρησε ότι για να γίνει αυτή η ανατροπή πρέπει πρώτα να επανενοποιηθεί και να ανακαλυφτεί εκ νέου η συνείδηση. Καθώς αυτό είναι αδύνατο, κατέφυγε κι αυτός στη μαγεία και θεωρητικοποίησε την ανάγκη συγκεκριμενοποίησης της συνείδησης, που πρέπει να ενσαρκωθεί σε οργάνωση για να γίνει δυνατή η επανάσταση. Αυτή η οργανωμένη συνείδηση είναι το «κόμμα». Αντιλαμβάνεται κανείς αμέσως ότι, η δικαιολόγηση του κόμματος είναι για τον Λούκατς δευτερεύουσα: το πρωτεύον είναι ο ιδεαλισμός της συνείδησης, η προτεραιότητα που αποδίδεται στη συνείδηση, με το κόμμα να είναι μόνο η εκδήλωσή της. Το ουσιώδες στη θεωρία του είναι ότι η συνείδηση πρέπει να ενσαρκωθεί σε οργάνωση. Η Κ.Δ. υιοθετεί άκριτα τη θεωρία του Λούκατς για τη συνείδηση αλλά αντικαθιστά το «κόμμα» με την Κ.Δ. απ’ τη μια και τα Συμβούλια απ’ την άλλη. Για την Κ.Δ., όπως και για τον Λούκατς, η διαφορά ανάμεσα στην «τάξη καθ’ εαυτήν» και στην «τάξη δι’ εαυτήν» είναι ότι η δεύτερη κατέχει ταξική συνείδηση. Ότι αυτή η συνείδηση δε θα της δοθεί από ένα κόμμα, αλλά θα ξεπηδήσει αυθόρμητα απ’ την οργάνωση των εργατών σε συμβούλια, είναι εντελώς δευτερεύον. Η Κ.Δ. θεώρησε τον εαυτό της μια οργάνωση προορισμένη να αποκαλύψει την αλήθεια: έκανε την αποκάλυψη αρχή της δράσης της. Αυτό εξηγεί την υπερβολική σημασία που έδινε η Κ.Δ. το 1968 στην τάση για «πλήρη δημοκρατία». Η δημοκρατία είναι ο καταλληλότερος τόπος για να φωτιστούν οι συνειδήσεις. Όλα συνοψίζονται στον ορισμό της Κ.Δ. για τον προλετάριο ως κάποιον που «δεν έχει κανέναν έλεγχο πάνω στη ζωή του και που το ξέρει».

Η τέχνη σήμερα είναι εθελούσια αλλοτρίωση· στην τέχνη, η συστηματική πρακτική της επινόησης κάνει πιο ορατή την πλαστότητα της ζωής. Εγκλωβιζόμενη στην ιδέα της περί «θεάματος», η Κ.Δ. παρέμεινε δέσμια της καταγωγής της. Η Κοινωνία του Θεάματος είναι ήδη ένα «κλειστό» βιβλίο. Η θεωρία της φαινομενικότητας στρέφεται ενάντια στον εαυτό της. Μπορεί μάλιστα να βρει κανείς σ’ αυτό την καταγωγή των προσφιλών σήμερα ιδεών για το κεφάλαιο ως αναπαράσταση. Το κεφάλαιο «γίνεται εικόνα… το συμπυκνωμένο αποτέλεσμα της κοινωνικής εργασίας… γίνεται ορατό και υπάγει το σύνολο της πραγματικότητας στη φαινομενικότητα».

Η Κ.Δ. γεννήθηκε την ίδια στιγμή που γεννήθηκαν όλες οι απόψεις σχετικά με την «επικοινωνία» και τη γλώσσα και σ’ αντίδραση προς αυτές, όμως έτεινε κυρίως να θέτει το ίδιο πρόβλημα με διαφορετικούς όρους. Η Κ.Δ. διαμορφώθηκε ως κριτική της επικοινωνίας, και ποτέ δεν ξέφυγε απ’ αυτή της την προέλευση: το συμβούλιο πραγματώνει μια «αληθινή» επικοινωνία. Εν τούτοις, αντίθετα με τον Μπαρτ και το συνάφι του, η Κ.Δ. αρνήθηκε την αυτοαναφορικότητα του σημείου. Δε θέλησε να μελετήσει τη φαινομενική πραγματικότητα (τη μελέτη των «μυθολογιών» ή του «εποικοδομήματος», του τόσο αγαπητού στον Γκράμσι) αλλά την πραγματικότητα ως φαινομενικότητα. Ο Μαρξ έγραψε το 1847:

«Ανθρώπινη δραστηριότητα=εμπόρευμα. Η εκδήλωση της ζωής, της ενεργούς ζωής, εμφανίζεται ως απλό μέσο: η φαινομενικότητα, διαχωρισμένη απ’ αυτή τη δραστηριότητα, γίνεται αντιληπτή ως αυτοσκοπός».

Η ίδια η Κ.Δ. υπέκυψε στο φετιχισμό με το να καθηλωθεί σε μορφές: εμπόρευμα, υποκείμενο, οργάνωση, συνείδηση. Όμως, αντίθετα μ’ αυτούς που σήμερα επαναλαμβάνουν τις ιδέες της διατηρώντας μόνο τα φανταχτερά τμήματα και τα λάθη, η Κ.Δ. δε συνήθιζε να συγχέει τη γλώσσα με την κοινωνία. Αυτό που για την Κ.Δ. ήταν μια αντίφαση, για το μοντερνισμό έγινε λόγος ύπαρξης (raison d’etre).

Kανένας θεωρητικός απολογισμός

Τίποτα δεν είναι ευκολότερο από έναν λανθασμένο απολογισμό. Μπορεί κανείς ακόμη και να τον ξανακάνει, σαν την περίφημη αυτοκριτική, κάθε φορά που αλλάζει απόψεις. Αποκηρύσσει το παλιό σύστημα σκέψης για να μπει στο καινούργιο, αλλά δεν αλλάζει τον τρόπο ύπαρξής του. Ο «θεωρητικός απολογισμός» στην πραγματικότητα μπορεί να είναι η πιο δόλια πρακτική ενώ εμφανίζεται σαν η πιο έντιμη. Το Αληθινό Σχίσμα καταφέρνει να μη μιλά για την Κ.Δ. και το τέλος της, εν πάση περιπτώσει να μην έρχεται αντιμέτωπο με τις απόψεις της ―με μια λέξη, μιλά γι’ αυτήν μη-θεωρητικά. Καταγγέλλοντας (αναμφίβολα με ειλικρίνεια) τη θριαμβολογία και την αυταρέσκεια αναφορικά με την Κ.Δ. και μέσα στην Κ.Δ., αλλά χωρίς θεωρητική κριτική, το βιβλίο καταλήγει να παρουσιάζει την Κ.Δ. σαν ένα πρότυπο. Οι Ντεμπόρ και Σανγκουινέτι δεν μπαίνουν στα ουσιώδη παρά μόνο με τους φιλοκαταστασιακούς, οι οποίοι τους έδωσαν το ερέθισμα για να κάνουν μερικές καλές παρατηρήσεις, αλλά μόνο στο επίπεδο των υποκειμενικών σχέσεων, των συμπεριφορών. Η θεωρία πάντα αντικρίζεται απ’ την σκοπιά των συμπεριφορών που την ενσαρκώνουν· σίγουρα είναι μια σημαντική διάσταση, αλλά όχι η αποκλειστική.

Δεν υπάρχει αυτοανάλυση της Κ.Δ. Η Κ.Δ. ήρθε· το 1968 αναγγέλλει την επιστροφή της επανάστασης· τώρα η Κ.Δ. θα εξαφανιστεί για ν’ αναγεννηθεί παντού. Αυτή η διαυγής μετριοφροσύνη αποκρύπτει δύο ουσιώδη σημεία: οι συγγραφείς επιχειρηματολογούν λες και η οπτική της Κ.Δ. ήταν ολόσωστη· δεν αναρωτιούνται μήπως υπήρχε σχέση ανάμεσα στη στειρότητα της Κ.Δ. μετά το 1968 (δες την αλληλογραφία της Συζήτησης Προσανατολισμού) και την ανεπάρκεια αυτής της οπτικής. Ακόμα και για τους φιλοκαταστασιακούς, οι Ντεμπόρ και Σανγκουινέτι δε θεμελιώνουν καμιά λογική συσχέτιση μεταξύ της Κ.Δ. και των οπαδών της. Η Κ.Δ. υπήρξε επαναστατική χάρη σε μια θεωρία βασισμένη σε συμπεριφορές (πράγμα που αργότερα θα γινόταν τροχοπέδη στην εξέλιξή της). Μετά την περίοδο της επαναστατικής δράσης, οι φιλοκαταστασιακοί δε διατήρησαν τίποτα άλλο εκτός απ’ τη συμπεριφορά. Δεν μπορεί κανείς να κρίνει έναν ηγέτη μόνο απ’ τους οπαδούς του: όμως, εν μέρει, έχει τους οπαδούς που ο ίδιος έχει προσελκύσει. Η Κ.Δ. αποδέχθηκε ακούσια το ρόλο του ηγέτη, μέσα από τις ίδιες της τις απόψεις. Δεν πρότεινε άμεσα έναν τρόπο ζωής (σαβουάρ-βιβρ) αλλά, παρουσιάζοντας τις ιδέες της σαν ένα «εγχειρίδιο τρόπου ζωής» (σαβουάρ-βιβρ), ώθησε τους αναγνώστες της σε μια τέχνη του ζειν. Το Αληθινό Σχίσμα καταγράφει την ιδεολογική χρήση που επιφυλάχθηκε στην Κ.Δ., τη μετατροπή της σε θέαμα, όπως λέει το βιβλίο, απ’ τους μισούς αναγνώστες του περιοδικού της. Αυτό ήταν εν μέρει αναπόφευκτο (βλ. παρακάτω για την επαναφομοίωση), εν μέρει όμως οφειλόταν και στην ίδια της τη φύση. Κάθε ριζοσπαστική θεωρία ή κίνημα επαναφομοιώνεται λόγω των αδυναμιών του: ο Μαρξ λόγω της μελέτης της οικονομίας καθ’ αυτήν και των ριζοσπαστικών-ρεφορμιστικών του τάσεων· η Γερμανική Αριστερά λόγω της συμβουλιακής ιδεολογίας, κτλ. Οι επαναστάτες παραμένουν επαναστάτες όταν επωφελούνται απ’ αυτές τις επαναφομοιώσεις, εξαλείφοντας τους περιορισμούς τους ώστε να προχωρούν προς μια μεγαλύτερη ολοκλήρωση. Το Αληθινό Σχίσμα είναι επίσης ένα σχίσμα στο μυαλό των συγγραφέων του. Κάνουν κριτική στο Βανεγκέμ λες και οι ιδέες του ήταν ξένες στην Κ.Δ. Διαβάζοντας τον Ντεμπόρ και το Σανγκουινέτι νομίζει κανείς ότι η Κ.Δ. δεν είχε καμιά ευθύνη για την «Πραγματεία σαβουάρ-βιβρ προς χρήση των νέων γενεών»: νομίζει κανείς ότι η αδυναμία του Βανεγκέμ ανήκει εξ ολοκλήρου σ’ αυτόν. Είτε το ένα ισχύει ή το άλλο: είτε η Κ.Δ. όντως είχε υπόψη τα λάθη του ―αλλά τότε γιατί δεν ανέφερε τίποτα γι’ αυτά;― ή τα αγνοούσε. Η Κ.Δ. εγκαινιάζει εδώ μια πρακτική οργάνωσης (που η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα θα χαρακτήριζε «γραφειοκρατική»): δε μαθαίνει κανείς για τις παρεκκλίσεις των μελών παρά μόνο μετά τη διαγραφή τους. Η οργάνωση διατηρεί την καθαρότητά της· τα λάθη των μελών της δεν την επηρεάζουν. Τα προβλήματα ξεκινούν από τις ανεπάρκειες των μελών, ποτέ από τα πάνω, και όχι από την οργάνωση. Καθώς η μεγαλομανία που τελικά επέδειξαν οι ηγέτες δεν εξηγεί τα πάντα, είναι κανείς υποχρεωμένος να δει μέσα σ’ αυτή τη συμπεριφορά την ένδειξη μιας μυστικοποιημένης συνειδητοποίησης του αδιεξόδου της ομάδας, και ενός μαγικού τρόπου σωτηρίας της. Ο Ντεμπόρ ήταν η Κ.Δ. Τη διέλυσε: αυτό θα ήταν ένδειξη μιας ξεκάθαρης και έντιμης συμπεριφοράς αν δεν την είχε την ίδια στιγμή καταστήσει αθάνατη. Διέλυσε την Κ.Δ. για να την κάνει τέλεια, τόσο λίγο ανοιχτή στην κριτική όσο λίγο ήταν ο ίδιος ικανός να την κριτικάρει.

Με τον ίδιο τρόπο, η ταινία του Η Κοινωνία του Θεάματος είναι ένας εξαιρετικός τρόπος να καταστήσει αθάνατο το βιβλίο του. Η στασιμότητα πάει χέρι-χέρι με την απουσία απολογισμού. Ο Ντεμπόρ δε διδάχτηκε τίποτα. Το βιβλίο ήταν μια ελλιπής θεωρητικοποίηση: η ταινία την παγίωσε. Αυτή η αγκύλωση είναι ακόμα πιο χτυπητή σ’ αυτά που προστέθηκαν για την επανέκδοση της ταινίας το 1976. Ο Ντεμπόρ απαντά σε μια σειρά κριτικών για την ταινία, αλλά δε λέει ούτε λέξη για διάφορα άτομα (κάποια απ’ αυτά με πολύ διαφορετικές απόψεις απ’ τις δικές μας) που έκριναν την ταινία αυστηρά από επαναστατική σκοπιά. Προτιμά να επιτίθεται στο Νουβέλ Ομπζερβατέρ.[36] Όλο και περισσότερο το πρόβλημά του είναι να υπερασπιστεί το παρελθόν του και εξ αιτίας αυτής του της ανάγκης είναι καθηλωμένος, γιατί το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να το επανερμηνεύει. Η Κ.Δ. δεν του ανήκει πια. Το επαναστατικό κίνημα θα την οικειοποιηθεί παρά τους καταστασιακούς.

Mια άσκηση ύφους

Αν και κατά τα άλλα σοβαρό, το βιβλίο του Σανγκουινέτι Μια Φιλαλήθης Έκθεση[37] είναι εν τούτοις ένα δείγμα της αποτυχίας του. Δε θα κρίνουμε το βιβλίο απ’ το κοινό του, που το εκτίμησε σαν ένα καλό αστείο εις βάρος της αστικής τάξης. Αυτοί οι αναγνώστες αρκούνται να επαναλαμβάνουν ότι οι καπιταλιστές είναι κρετίνοι, ακόμα και αξιοκαταφρόνητοι, σε σύγκριση με τις «πραγματικές» άρχουσες τάξεις του παρελθόντος· αν θέλαμε, λένε, θα μπορούσαμε να είμαστε πολύ μεγαλύτεροι και καλύτεροι αστοί. Ο ελιτισμός και η περιφρόνηση προς τον καπιταλισμό είναι αρκετά χλευαστικές σαν αντιδράσεις, αλλά καθησυχαστικές όταν η επανάσταση δε φαίνεται πια να είναι μια απόλυτη βεβαιότητα. Aλλά η αυταρέσκεια στην καταγγελία της αστικής παρακμής απέχει πολύ απ’ το να είναι ανατρεπτική. Τη μοιράζονται και εκείνοι που (όπως ο Σορέλ) περιφρονούν την αστική τάξη ενώ θέλουν να σώσουν τον καπιταλισμό. Η καλλιέργεια αυτής της συμπεριφοράς είναι άρα γελοία για όποιον έχει και τις ελάχιστες επαναστατικές βλέψεις. Ας παραδεχτούμε πάντως ότι ο Σανγκουινέτι κατάφερε να σκοράρει.

Το πρόβλημα με το οποίο δεν ασχολήθηκε σχεδόν κανείς απ’ τους σχολιαστές (και ευλόγως) είναι αν θέτει μια επαναστατική προοπτική. Αν όχι, απλά κατάφερε να ρίξει ένα πυροτέχνημα μέσα στην αστική πολιτική και στο κομματικό παιγνίδι. Η απόδειξη φαίνεται στην πράξη. Η ανάλυση που κάνει των παρελθοντικών γεγονότων είναι λανθασμένη, το ίδιο και η επαναστατική προοπτική που προτείνει.

Πρώτα απ’ όλα, δεν υπήρξε κανένας «κοινωνικός πόλεμος» στην Ιταλία το 1969, ούτε στην Πορτογαλία το 1975. Το Μάη του ’68 στη Γαλλία ξεπήδησε μια τεράστια αυθόρμητη οργάνωση των εργατών: σ’ ολόκληρη τη χώρα, και σε εκατοντάδες μεγάλες επιχειρήσεις, οι προλετάριοι συμμετείχαν την ίδια στιγμή στην «προλεταριακή εμπειρία», στη σύγκρουση με το κράτος και τα συνδικάτα, και κατάλαβαν στην πράξη ότι ο εργατικός ρεφορμισμός εξυπηρετεί μόνο το κεφάλαιο. Αυτή η εμπειρία δε θα σβήσει. Ήταν ένα αναπόφευκτο ρήγμα, και μάλιστα μόνιμο ακόμα και αν το τραύμα φαίνεται τώρα να έχει επουλωθεί.

Όμως η Κ.Δ. νόμισε ότι αυτό το ρήγμα ήταν η ίδια η επανάσταση. Το 1968 πραγμάτωσε γι’ αυτήν ό,τι το 1956 για την ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα: την πρακτική επαλήθευση της θεωρίας της. Όμως στην πραγματικότητα ήταν η επιβεβαίωση των ορίων της και η αρχή της σύγχισής της. Το Αληθινό Σχίσμα δηλώνει ότι το κίνημα των καταλήψεων είχε καταστασιακές ιδέες: αυτό όμως δείχνει τα όρια των καταστασιακών ιδεών τη στιγμή που ξέρουμε ότι σχεδόν όλοι οι απεργοί άφησαν τον έλεγχο της απεργίας στα συνδικάτα ―εκτός κι αν κανείς μυθοποιεί το κίνημα των καταλήψεων. Αυτή η αγνόηση του κράτους απ’ την πλευρά του κινήματος δεν ήταν ξεπέρασμα του Γιακωβινισμού αλλά απόρροιά του, όπως ήταν και στην Παρισινή Κομμούνα: η μη καταστροφή του κράτους, ο απλός εκδημοκρατισμός του, συμβάδιζε το 1871 με την προσπάθεια μερικών ανθρώπων να δημιουργήσουν μια δικτατορία στα πρότυπα του 1793. Είναι αλήθεια ότι ―εξετάζοντας το 1871 ή το 1968― θά ’πρεπε κανείς να αναδεικνύει τη δύναμη και όχι την αδυναμία του κομμουνιστικού κινήματος, την ύπαρξή του και όχι την απουσία του. Διαφορετικά οι επαναστάτες αναπτύσσουν μόνο έναν αφ’ υψηλού πεσσιμισμό και μια αφηρημένη άρνηση του οτιδήποτε δεν είναι «η επανάσταση». Αλλά το επαναστατικό κίνημα είναι τέτοιο μόνο αν κριτικάρει τον εαυτό του, εμμένοντας σε μια παγκόσμια προοπτική, σ’ ό,τι έλειπε από τα περασμένα προλεταριακά κινήματα. Δεν κεφαλαιοποιεί το παρελθόν. Το κράτος και η αντεπανάσταση είναι που χρησιμοποιούν τα όρια των περασμένων κινημάτων και φτιάχνουν το πρόγραμμά τους απ’ αυτά. Ο θεωρητικός κομμουνισμός ασκεί κριτική στις προηγούμενες εμπειρίες, αλλά επίσης κάνει και τη διάκριση μεταξύ προλεταριακών εφόδων όπως στη Γερμανία το 1918-21 και επιθέσεων που το κεφάλαιο έφερε αμέσως σε τέλμα όπως το 1871 και στην Ισπανία το 1936. Δεν αρκείται να περιγράφει τη θετική δράση, αλλά επίσης υποδεικνύει τις ρήξεις που έπρεπε αυτή να προκαλέσει για να κάνει την επανάσταση. Η Κ.Δ. έκανε το αντίθετο. Πολύ περισσότερο, αρχίζοντας το 1968, θεωρητικοποίησε μια επερχόμενη επανάσταση. Αλλά πάνω απ’ όλα αρνήθηκε το ζήτημα του κράτους.

«Όταν οι εργαζόμενοι μπορούν να μαζεύονται ελεύθερα και χωρίς ενδιάμεσους για να συζητήσουν τα πραγματικά τους προβλήματα, το κράτος αρχίζει να διαλύεται».[38]

Καθαρός αναρχισμός. Μακράν του να θέλει να καταλύσει το κράτος, όπως θα περίμενε κανείς, ο αναρχισμός χαρακτηρίζεται ακριβέστερα απ’ την αδιαφορία του προς αυτό. Αντίθετα μ’ εκείνον το «Μαρξισμό» που βάζει πρώτα και πάνω απ’ όλα την αναγκαιότητα της «κατάληψης της εξουσίας», ο αναρχισμός στην πραγματικότητα παραβλέπει το ζήτημα της κρατικής εξουσίας. Η επανάσταση ξεδιπλώνεται, οι επιτροπές και οι συνελεύσεις σχηματίζονται παράλληλα με το κράτος που, απογυμνωμένο από την εξουσία του, καταρρέει από μόνο του. Βασισμένος σε μια υλιστική αντίληψη της κοινωνίας, ο επαναστατικός μαρξισμός θεωρεί ότι το κεφάλαιο δεν είναι μόνο μια κοινωνική δύναμη που έχει επεκταθεί παντού, αλλά ότι επίσης βρίσκεται συγκεντρωμένο σε θεσμούς (και πρώτα απ’ όλα στις ένοπλες δυνάμεις) που έχουν μια σχετική αυτονομία, και που ποτέ δε πεθαίνουν από μόνοι τους. Η επανάσταση θα θριαμβεύσει μόνο όταν θα ορθώσει ενάντιά τους μια δράση ταυτόχρονα γενικευμένη και συγκεντρωμένη. Ο στρατιωτικός αγώνας βασίζεται στον κοινωνικό μετασχηματισμό, αλλά έχει το δικό του ειδικό ρόλο. Η Κ.Δ. απ’ την πλευρά της υποχώρησε προς τον αναρχισμό και υπερτίμησε τη σημασία των εργατικών συνελεύσεων (το 1968, η Εργατική Εξουσία (Pouvoir Ouvrier) και η Ομάδα Επαφών για τη Δράση των Εργαζομένων (Groupe de Liaison pour l’ Action des Travailleurs) καλούσαν κι αυτές κυρίως σε δημοκρατικές εργατικές συνελεύσεις).

Ομοίως, το να λέει κανείς ότι στην Πορτογαλία η πίεση των εργατών εμπόδισε τη δημιουργία ενός σύγχρονου καπιταλιστικού κράτους, σημαίνει το να έχει την οπτική μόνο του κράτους, του κεφαλαίου. Έχει πρόβλημα το κεφάλαιο ν’ αναπτυχθεί στην Πορτογαλία, να δημιουργήσει ένα νέο και ισχυρό πόλο συσσώρευσης εκεί; Δεν ήταν ο στόχος της «επανάστασης των γαρυφάλλων» να καναλιζάρει τις συγχισμένες λαϊκές και προλεταριακές βλέψεις προς ψευδείς μεταρρυθμίσεις, έτσι ώστε το προλεταριάτο να παραμείνει ήσυχο; Η αποστολή εξετελέσθη. Δεν επρόκειτο για μισή νίκη του προλεταριάτου, αλλά για μια σχεδόν ολοκληρωτική ήττα, όπου η «προλεταριακή εμπειρία» ήταν σχεδόν ανύπαρκτη, γιατί δεν υπήρξε, τρόπος του λέγειν, καμιά άμεση σύγκρουση, καμιά συσπείρωση των προλετάριων γύρω από μια θέση αντίθετη στον καπιταλισμό. Ποτέ δε σταμάτησαν να υποστηρίζουν το εκδημοκρατισμένο κράτος, ακόμα κατά καιρούς και ενάντια στα κόμματα, που τα κατηγορούσαν για «προδοσία».

Ούτε στην Ιταλία του 1969, ούτε στην Πορτογαλία του 1974-75 υπήρξε «κοινωνικός πόλεμος». Γιατί τι είναι ο κοινωνικός πόλεμος αν όχι μια μετωπική σύγκρουση ανάμεσα σε τάξεις, που αμφισβητεί τις βάσεις της κοινωνίας ―τη μισθωτή εργασία, την ανταλλαγή, το κράτος; Δεν υπήρξε ούτε καν η απαρχή μιας σύγκρουσης ανάμεσα σε τάξεις, και ανάμεσα στο προλεταριάτο και το κράτος στην Ιταλία και την Πορτογαλία. Το 1969, τα απεργιακά κινήματα μερικές φορές μετατράπηκαν σε εξεγέρσεις αλλά δεν είναι κάθε εξέγερση η αρχή της επανάστασης. Οι συγκρούσεις γύρω απ’ τις διεκδικήσεις μπόρεσαν να γίνουν βίαιες και ακόμα να προκαλέσουν την έναρξη ενός αγώνα ενάντια στις δυνάμεις της Tάξης. Όμως ο βαθμός βίας δεν αποτελεί ένδειξη του περιεχομένου του αγώνα. Στις συγκρούσεις με την αστυνομία οι εργάτες συνέχισαν να πιστεύουν σε μια αριστερή κυβέρνηση. Ζητούσαν ένα «πραγματικά δημοκρατικό κράτος» ενάντια στις συντηρητικές δυνάμεις που υποτίθεται κυριαρχούσαν σ’ αυτό. Το να εξηγεί κανείς την αποτυχία του «κοινωνικού πολέμου» εξαιτίας της παρουσίας του ΚΚ είναι τόσο σοβαρό, όσο το ν’ αποδίδει κανείς τα πάντα στην απουσία του κόμματος. Θά ’πρεπε να ρωτά κανείς αν η Γερμανική επανάσταση απέτυχε το 1919 εξ αιτίας του SPD και των συνδικάτων; Ή θά ’πρεπε καλύτερα να ρωτά κανείς γιατί υπήρχαν το SPD και τα συνδικάτα, γιατί οι εργάτες συνέχιζαν να τα υποστηρίζουν; Πρέπει κανείς να ξεκινά από το εσωτερικό του προλεταριάτου.

Ασφαλώς είναι παρήγορο να βλέπουμε ότι ένα βιβλίο που παρουσιάζει το KK σαν έναν απ’ τους στυλοβάτες του καπιταλισμού, έχει ευρεία κυκλοφορία. Όμως αυτή η επιτυχία είναι διφορούμενη. Αν το κεφάλαιο δεν έχει πια μια συνολική σκέψη, ή μάλιστα καθόλου πια διανοητές (πράγμα που σε κάθε περίπτωση είναι λάθος), τότε η K.Δ. σκέφτεται αρκετά καλά για λογαριασμό του, αλλά άσχημα για το προλεταριάτο, όπως θα δούμε. Ο Σανγκουινέτι καταλήγει να σκέφτεται με καπιταλιστικούς όρους. Στην πραγματικότητα, έχει κατασκευάσει μια ανάλυση όμοια μ’ αυτή που θα έκανε ένας καπιταλιστής που έχει αφομοιώσει το χυδαίο μαρξισμό. Η αστική τάξη είναι αυτή που μιλάει για επανάσταση όπου δεν υπάρχει καμιά. Γι’ αυτήν τα κατειλημμένα εργοστάσια και τα οδοφράγματα είναι η αρχή μιας επανάστασης. Ο επαναστατικός μαρξισμός δεν παίρνει τη φαινομενικότητα για πραγματικότητα και τη στιγμή για το σύνολο. Η «βαρύτητα» του μαρξισμού είναι προτιμότερη από μια ελαφρότητα χωρίς περιεχόμενο. Αλλά ας αφήσουμε τους αναγνώστες να διαλέξουν ανάλογα με το τι τους ενδιαφέρει να διαβάσουν.

Η Κ.Δ. κατάφερε να κάνει μια άσκηση ύφους: η τελική ετυμηγορία για μια ομάδα που χλεύασε τη λατρεία του ύφους σε έναν κόσμο χωρίς ύφος. Κατέληξαν στο τέλος να το παίζουν καπιταλιστές, με την πλήρη έννοια της λέξης. Η ευφυία της Κ.Δ. παραμένει αλώβητη, αλλά δεν της έχει μείνει τίποτα άλλο παρά ευφυία. Η Κ.Δ. δίνει καλές συμβουλές στους καπιταλιστές, αλλά κακές στους προλετάριους, στους οποίους δεν προτείνει τίποτα άλλο παρά συμβουλιακή ιδεολογία.

Το βιβλίο Μια Φιλαλήθης Έκθεση περιέχει δύο ιδέες: 1) η συμμετοχή του ΚΚ στην κυβέρνηση είναι απαραίτητη στον ιταλικό καπιταλισμό· 2) η επανάσταση είναι τα εργατικά συμβούλια. Η δεύτερη ιδέα είναι λάθος, η πρώτη σωστή· την εξέφρασαν και καπιταλιστές σαν τον Ανιέλλι. Με μια λέξη, ο Σανγκουινέτι καταφέρνει να συλλάβει την ολότητα σαν αστός και τίποτα περισσότερο. Θέλησε να εμφανιστεί σαν πεφωτισμένος αστός: τα κατάφερε πάρα πολύ καλά. Νίκησε τον εαυτό του στο ίδιο του το παιγνίδι.[39]

Eπαναφομοίωση

Την ίδια εποχή ο Χαϊμέ Σεμπρούν, ο συγγραφέας του “Ο Κοινωνικός Πόλεμος στην Πορτογαλία” δημοσίευσε μια Επιτομή Επαναφομοίωσης. Να τι είχε πει κάποτε η Κ.Δ. για την «επαναφομοίωση»:

«Είναι απόλυτα φυσικό που οι εχθροί μας καταφέρνουν να μας χρησιμοποιούν εν μέρει… όπως και το προλεταριάτο, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι είναι αδύνατο να μας εκμεταλλευτούν μέσα στις σημερινές συνθήκες».[40] «Οι ζωντανές έννοιες υφίστανται την ίδια ακριβώς στιγμή τις πιο αληθινές και τις πιο ψεύτικες χρήσεις… γιατί ο αγώνας της κριτικής πραγματικότητας ενάντια στο απολογητικό θέαμα μας οδηγεί σ’ έναν αγώνα γύρω από τις λέξεις, ένα αγώνα τόσο πιο σκληρό όσο πιο κεντρικές είναι οι λέξεις. Δεν είναι μια εξουσιαστική εκκαθάριση αλλά η συνοχή της χρήσης μιας έννοιας στη θεωρία και την πρακτική ζωή αυτή που αποκαλύπτει την αλήθεια».[41]

Η αντεπανάσταση δεν υιοθετεί τις επαναστατικές ιδέες επειδή είναι μοχθηρή ή χειραγωγική, πόσο μάλλον φτωχή σε ιδέες, αλλά επειδή οι επαναστατικές ιδέες ασχολούνται με πραγματικά προβλήματα με τα οποία έρχεται αντιμέτωπη η αντεπανάσταση. Είναι γελοίο να καταπιάνεται κανείς με την καταγγελία της χρήσης των επαναστατικών θεμάτων ή εννοιών που κάνει ο εχθρός. Σήμερα, όλοι οι όροι, όλες οι έννοιες έχουν διαστρεβλωθεί. Το ανατρεπτικό κίνημα θα τις επανοικειοποιηθεί μόνο μέσω της δικής του πρακτικής και θεωρητικής ανάπτυξης.

Από το τέλος του δέκατου ένατου αιώνα ο καπιταλισμός και το εργατικό κίνημα έχουν δημιουργήσει ένα περιθωριακό στρώμα στοχαστών που παίρνουν τις επαναστατικές ιδέες απλώς και μόνο για να τις αδειάσουν απ’ το ανατρεπτικό τους περιεχόμενο και να τις προσαρμόσουν στο κεφάλαιο. Η αστική τάξη έχει απ’ τη φύση της μια περιορισμένη άποψη του κόσμου. Πρέπει να καταφεύγει στην άποψη της τάξης, του προλεταριάτου, που είναι ο φορέας ενός άλλου σχεδίου. Αυτό το φαινόμενο έχει επεκταθεί από τότε που έχει αναγνωριστεί επίσημα ότι ο μαρξισμός έχει δημόσια χρησιμότητα. Κατά τη διάρκεια της πρώτης περιόδου, το κεφάλαιο αντλούσε απ’ αυτόν την αίσθηση της ενότητας όλων των σχέσεων και της σημασίας της οικονομίας (με την έννοια που ο Λούκατς σωστά είπε ότι ο καπιταλισμός παράγει μια κατακερματισμένη άποψη της πραγματικότητας). Αλλά στο βαθμό που ο καπιταλισμός αρχίζει να κυριαρχεί στο σύνολο της ζωής, αυτή η άποψη ―γενικά μιλώντας, αυτή του παλιομοδίτικου οικονομίστικου χυδαίου μαρξισμού― είναι ανεπαρκής για την πολυπλοκότητά του και την επέκταση των συγκρούσεων σε όλα του τα επίπεδα. Στη δεύτερη περίοδο, σ’ αυτήν που ζούμε σήμερα, ο ντετερμινιστικός ορθόδοξος μαρξισμός έχει απορριφθεί απ’ την ίδια την αστική τάξη. Στα πανεπιστήμια είχε πλάκα να σηκώνει κανείς τους ώμους αδιάφορα προς το Κεφάλαιο πριν 50 χρόνια: γύρω στο 1960 έγινε αποδεκτό να βρίσκει κανείς σ’ αυτό «ενδιαφέρουσες ιδέες», ιδιαίτερα μάλιστα επειδή αυτές «εφαρμόζονταν» στην EΣΣΔ… Για να είναι κανείς μοντέρνος σήμερα, αρκεί να πει ότι το Κεφάλαιο ανήκει στην ορθολογιστική και αναγωγιστική παράδοση της δυτικής φιλοσοφίας απ’ τον Ντεκάρτ ή ακόμα απ’ τον Αριστοτέλη. Ο νέος επίσημος μαρξισμός δεν είναι άξονας· αντίθετα, ο καθένας βάζει λίγο απ’ αυτόν παντού. Χρησιμεύει στο να θυμίζει τον «κοινωνικό» χαρακτήρα κάθε πρακτικής: η «επαναφομοίωση» της Κ.Δ. είναι μόνο μια ιδιαίτερη περίπτωση.

Ένα απ’ τα φυσικά κανάλια αυτής της εξέλιξης είναι το πανεπιστήμιο, καθώς ο μηχανισμός του οποίου είναι μέρος χρηματοδοτεί ένα μεγάλο μέρος της έρευνας πάνω στον εκμοντερνισμό του κεφαλαίου. Η επίσημη «επαναστατική» σκέψη είναι η ανιχνευτική περίπολος του κεφαλαίου. Χιλιάδες διορισμένοι υπάλληλοι κριτικάρουν τον καπιταλισμό από κάθε πλευρά.

Ο μοντερνισμός εκφράζει την κοινωνική κρίση της οποίας η κρίση του προλεταριάτου είναι μόνο μία πλευρά. Από τα όρια που το ανατρεπτικό κίνημα συναντά σε κάθε βήμα, ο μοντερνισμός φτιάχνει τους στόχους του. Χρησιμεύει ιδιαίτερα για να δικαιολογεί τον άμεσο ρεφορμισμό στο κοινωνικό επίπεδο. Στην πραγματικότητα, ο παραδοσιακός ρεφορμισμός της εργατικής τάξης δε χρειάζεται πια δικαιολόγηση εφ’ όσον έχει γίνει κανόνας. Ο ρεφορμισμός των συνηθειών και της καθημερινής ζωής χρειάζεται ακόμα θεωρητικοποίηση, τόσο ενάντια στο επαναστατικό κίνημα απ’ όπου προέρχεται, όσο κι ενάντια στις καθυστερημένες καπιταλιστικές φράξιες που απορρίπτουν ελευθερίες που εν τούτοις είναι ακίνδυνες για το κεφάλαιο. Ο μοντερνισμός άρα αναπτύσσεται γιατί βοηθά το κεφάλαιο ν’ απελευθερωθεί απ’ τα δεσμά που περιορίζουν την καπιταλιστική ελευθερία (sic). Ο ρεφορμισμός της καθημερινής ζωής είναι ακόμα σε ανοδική φάση, όπως ήταν πριν από εβδομήντα χρόνια ο οικονομικός ρεφορμισμός και ο ρεφορμισμός της εργατικής τάξης.

Το κοινό χαρακτηριστικό κάθε μοντερνισμού είναι να χρησιμοποιεί την επαναστατική θεωρία κατά το ήμισυ· βασικά η προσέγγισή του είναι αυτή του «μαρξισμού» ενάντια στο Μαρξ. Το αξίωμά του είναι ν’ απαιτεί, όχι την επανάσταση, αλλά την απελευθέρωση από συγκεκριμένους περιορισμούς. Θέλει τη μέγιστη ελευθερία εντός της υπάρχουσας κοινωνίας. Η κριτική του θα είναι πάντα αυτή του εμπορεύματος και όχι του κεφαλαίου, της πολιτικής και όχι του κράτους, του ολοκληρωτισμού και όχι της δημοκρατίας. Είναι τυχαίο που ο ιστορικός του αντιπρόσωπος, ο Μαρκούζε, προήλθε από μια Γερμανία που εξαναγκάστηκε ν’ απομακρυνθεί από τις ριζοσπαστικές επιδιώξεις που εκφράστηκαν το 1917-21;

Είναι κατανοητό να καταγγέλλει κανείς τις αλλοιώσεις στην επαναστατική θεωρία για να κάνει τα πράγματα εντελώς ξεκάθαρα ―με τον όρο, όμως, ότι πρόκειται για κάτι περισσότερο από απλά μια καταγγελία. Στο βιβλίο του Σεμπρούν δεν υπάρχει ούτε στάλα θεωρίας.

Ας πάρουμε δύο παραδείγματα. Στην κριτική του G. Guegan[42] ο Σεμπρούν δείχνει τι θεωρεί σημαντικό. Γιατί επιτίθεται σφοδρά σ’ αυτό το πρόσωπο; Να διαχωρίζεις τον εαυτό σου, ακόμα και με σκληρή γλώσσα, δεν έχει νόημα παρά μόνο αν τον τοποθετείς κάπου ψηλότερα. Ο Σεμπρούν μιλά για τη ζωή του Guegan σε αρκετές σελίδες. Όμως αν είναι στ’ αλήθεια αναγκαίο να μιλήσει κανείς για τον Guegan, υπάρχει κάτι που πρέπει να ξεκαθαριστεί σχετικά με τα Cahiers du Futur (Σημειωματάρια το Μέλλοντος), το έντυπο που εξέδιδε. Αν το πρώτο τεύχος ήταν αχρείαστα αλαζονικό, το δεύτερο, αφιερωμένο στην αντεπανάσταση, είναι ιδιαίτερα απεχθές. Παρουσιάζει το γεγονός ότι η αντεπανάσταση τρέφεται απ’ την επανάσταση σαν παράδοξο, ευχαριστιέται να τονίζει το μπέρδεμα χωρίς να εξηγεί τίποτα, σαν κάτι απολαυστικό ανάμεσα σε αυτάρεσκα νοσηρές ζωγραφιές, και δημιουργεί σύγχιση. Προσθέτει ακόμα λίγη ιδεολογία σ’ αυτόν τον (σκόπιμο;) χλευασμό κάθε επαναστατικής δραστηριότητας, ο οποίος καλλιεργεί ένα αίσθημα ανωτερότητας σ’ αυτούς που έχουν καταλάβει διότι βρίσκονταν εκεί: «Να που οδηγεί η επανάσταση…» (διάβαζε: «Να τι ήμουν όταν ήμουν μιλιτάντης…»). Μπορεί κανείς μόνο να φανταστεί τι θα είχε ίσως γράψει η Κ.Δ. γι’ αυτό στην ακμή της.

Ο Σεμπρούν δείχνει επίσης πώς ο Καστοριάδης καινοτόμησε αναλαμβάνοντας το καθήκον να «επαναφομοιώσει» τα ίδια του τα παλιά επαναστατικά κείμενα και μοχθώντας να τα κάνει αδύνατον να διαβαστούν φορτώνοντάς τα με προλόγους και υποσημειώσεις. Με μια πρώτη ματιά αυτό είναι διασκεδαστικό, αλλά όχι και τόσο άμα γνωρίζει κανείς τι οφείλει η Κ.Δ. στην ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα. Ο Σεμπρούν δείχνει μάλιστα και συγκατάβαση για τη «μαρξιστική» περίοδο του Σωλιέ. Αυτή η υπεραριστερή ομάδα ήταν πράγματι εντελώς στεγνή, όμως όχι αρκετά για να εμποδίσει τον Ντεμπόρ να γίνει μέλος της. Είτε μας αρέσει, είτε όχι αυτό είναι πλαστογράφηση: διασκεδάζει τον αναγνώστη ενώ τον κάνει να ξεχνά τι οφείλει η χρεοκοπία της Κ.Δ. στο Σωλιέ, πριν χρεοκοπήσει ο ίδιος.

Σ’ αυτές τις δύο περιπτώσεις όπως και σ’ άλλες, τα άτομα κρίνονται απ’ τη συμπεριφορά τους κι όχι απ’ τη θεωρητική τους εξέλιξη, απ’ την οποία θα μπορούσε κανείς να ωφεληθεί. Ο Σεμπρούν μας παρουσιάζει μια πινακοθήκη ηθικών πορτραίτων. Δεν αναλύει, κρίνει. Διαπομπεύει κάποιους μαλάκες που έκλεψαν απ’ την Κ.Δ. Κριτικάροντας αυτές τις συμπεριφορές, δεν είναι και ο ίδιος τίποτα άλλο από μια συμπεριφορά.

Όπως κάθε ηθικίστικη πρακτική, οδηγεί και αυτή σε κάποια τερατουργήματα. Το πιο εξόφθαλμο είναι η επιδείνωση της πρακτικής της οργάνωσης που έχει ήδη αναφερθεί σε σχέση με το Αληθινό Σχίσμα. Ως νέος σωματοφύλακας του Ντεμπόρ, ο Σεμπρούν ξεκαθαρίζει τους λογαριασμούς με πρώην μέλη της Κ.Δ. Διαβάζοντας αυτά τα έργα, ο αμύητος θα νομίζει ότι η Κ.Δ. δεν ήταν ποτέ τίποτα το ιδιαίτερο. Απασχολημένος με την αυτοκαταστροφή του, ο Ντεμπόρ εξαπολύει τώρα ένα σεκταρισμό που αποκαλύπτει το φόβο του για τον κόσμο. Το ύφος του Σεμπρούν άρα μπορεί να προσβάλλει μόνο οτιδήποτε μπαίνει στην ακτίνα του και δεν είναι ο Ντεμπόρ. Έτσι ο Σεμπρούν γίνεται ο ίδιος το σύμβολο της οροθέτησης. Δεν ξέρει ούτε πώς να επιδοκιμάσει ούτε πώς να χλευάσει. Απ’ τη ριζοσπαστική κριτική δε διατήρησε παρά μόνο την περιφρόνηση.

Θέαμα

Η Κ.Δ. πάντα έτρεφε μεγάλη εκτίμηση για το σήμα κατατεθέν της και διαφήμιζε η ίδια τον εαυτό της. Μια από τις μεγαλύτερες αδυναμίες της ήταν να θέλει να παρουσιάζεται χωρίς αδυναμίες, χωρίς λάθη, λες και είχε γίνει ο Σούπερμαν. Σήμερα δεν είναι τίποτα περισσότερο απ’ αυτήν την εικόνα. Ως κριτική των παραδοσιακών ομάδων και του μιλιταντισμού, η Κ.Δ. το έπαιζε Διεθνής, μετατρέποντας την πολιτική σε χλευασμό. Η απόρριψη του ψευτοσοβαρού μιλιτάντη που το μόνο που πραγματώνει είναι το πνεύμα της μοναστικής ζωής, σήμερα χρησιμεύει για να παρακάμπτει σοβαρά προβλήματα. Ο Βουαγιέ ήταν συστηματικά χλευαστικός οσότου κατέληξε και ο ίδιος άξιος χλευασμού. Η απόδειξη ότι η Κ.Δ. τελείωσε είναι ότι συνεχίζει μ’ αυτή τη μορφή. Ως κριτική του θεάματος, η Κ.Δ. επιδεικνύει τη χρεοκοπία της με το να γίνεται η ίδια θεαματική και καταλήγει να είναι το αντίθετο απ’ αυτό που προοριζόταν.

Γι’ αυτό το λόγο, η Κ.Δ. συνεχίζει να χαίρει της εκτίμησης ενός κοινού που χρειάζεται απελπισμένα μια ριζοσπαστικότητα απ’ την οποία διατηρεί μόνο το γράμμα και τα σύμβολα. Προερχόμενη από μια κριτική της τέχνης, η Κ.Δ. καταντά να χρησιμοποιείται (σε πείσμα του ίδιου της του εαυτού και εξ αιτίας του) σαν λογοτεχνικό έργο. Βρίσκει κανείς ευχαρίστηση στο να διαβάζει την Κ.Δ. ή τους απογόνους της, ή τους κλασσικούς που αυτή εκτιμούσε, όπως άλλοι βρίσκουν ευχαρίστηση στο να ακούνε Doors. Την περίοδο που η Κ.Δ. ήταν πραγματικά ερευνητική και αυτο-ερευνητική, όταν η πρακτική του χλευασμού περιέβαλλε μια πραγματική θεωρητική και ανθρώπινη πρόοδο, όταν το χιούμορ δε χρησίμευε απλά σαν μάσκα, το ύφος της Κ.Δ. ήταν πολύ λιγότερο αβίαστο και ευλύγιστο από αυτό των σύγχρονων κειμένων. Το πλούσιο σε περιεχόμενο κείμενο αντιστέκεται στο συγγραφέα του καθώς και τους αναγνώστες του. Το κείμενο που δεν είναι τίποτα άλλο από ύφος ρέει στρωτά.

Η Κ.Δ. συνέβαλε στο επαναστατικό κοινό καλό και οι αδυναμίες της έχουν γίνει τροφή για ένα κοινό τεράτων, που δεν είναι ούτε εργαζόμενοι ούτε διανοούμενοι, και που δεν κάνουν τίποτα. Στερημένοι από πρακτική, πάθος και συχνά ανάγκες, δεν έχουν τίποτα μεταξύ τους παρά ψυχολογικά προβλήματα. Όταν οι άνθρωποι συναντιούνται χωρίς να κάνουν τίποτα, δεν έχουν τίποτα κοινό παρά μόνο την υποκειμενικότητά τους. Η Κ.Δ. τους είναι απαραίτητη· στο έργο της διαβάζουν την προκατασκευασμένη θεωρητική δικαίωση του ενδιαφέροντός τους γι’ αυτές τις σχέσεις. Η Κ.Δ. τους δίνει την εντύπωση ότι η ουσιαστική πραγματικότητα βρίσκεται στις άμεσες δι-υποκειμενικές σχέσεις, και ότι η επαναστατική δράση συνίσταται στην ανάπτυξη μιας ριζοσπαστικότητας σ’ αυτό το επίπεδο, ιδιαίτερα στην αποφυγή της μισθωτής εργασίας, που συμπίπτει με την ύπαρξή τους ως declassés. Το μυστικό αυτής της ριζοσπαστικότητας συνίσταται στο ν’ απορρίπτει ό,τι υπάρχει (συμπεριλαμβανομένου και του επαναστατικού κινήματος) ώστε να του αντιπαραθέτει ό,τι βρίσκεται πολύ μακριά του (ακόμα και αν αυτό δεν έχει τίποτα το επαναστατικό). Αυτή η καθαρή εναντίωση δεν έχει τίποτα το επαναστατικό πέρα από τις λέξεις. Το life-style έχει τους κανόνες του, που είναι τόσο περιοριστικοί όσο κι αυτοί του «αστικού» κόσμου. Πολύ συχνά, οι αστικές αξίες αντιστρέφονται και γίνονται απολογία του να μη δουλεύεις, να ζεις περιθωριακά, του οτιδήποτε φαίνεται παραβατικό. Ο αριστερισμός απολογείται για το προλεταριάτο σαν αυτό να είναι κάτι θετικό σ’ αυτήν την κοινωνία: οι φιλοκαταστασιακοί αυτοεκθειάζονται (ως προλετάριοι) σαν καθαρή άρνηση. Όσο γι’ αυτούς που έχουν κάποια θεωρητική αξία, το σύνθημά τους είναι πάντα η «κριτική της Κ.Δ.», μια κριτική αδύνατη γι’ αυτούς γιατί θα ήταν ταυτόχρονα κριτική του «χώρου» τους.

Το δυνατό σημείο της Κ.Δ. δεν ήταν η θεωρία της αλλά το ότι βοήθησε να επισημανθούν οι θεωρητικές και πρακτικές αναγκαιότητες στις οποίες η θεωρία της μόνο εν μέρει μπόρεσε ν’ ανταποκριθεί. Η Κ.Δ. ήταν η κατάφαση της επανάστασης. Η άνοδός της συνέπεσε με μια περίοδο που μπορούσε κανείς να νομίζει ότι η επανάσταση θα ερχόταν σύντομα. Δεν είχε τα εφόδια για να επιβιώσει και μετά απ’ αυτήν την περίοδο. Κατάφερε να κάνει την αυτοκριτική ενός κοινωνικού στρώματος ανίκανου να κάνει μόνο του την επανάσταση, καταγγέλλοντας τις ίδιες του τις βλέψεις (όπως για παράδειγμα αυτές αντιπροσωπεύονται στον αριστερισμό, που θέλει τους εργάτες να καθοδηγούνται από «συνειδητοποιημένους» «αποστάτες» της αστικής τάξης).

Pιζοσπαστική υποκειμενικότητα

Σε σχέση με τον κλασσικό επαναστατικό μαρξισμό (καλό παράδειγμα του οποίου ήταν ο Σωλιέ), η Κ.Δ. είχε την ίδια λειτουργία, και τα ίδια όρια, που είχε ο Φόϋερμπαχ σε σχέση με το Χεγκελιανισμό. Για να ξεφύγει απ’ την τυραννική διαλεκτική της αλλοτρίωσης/πραγμοποίησης, ο Φόϋερμπαχ κατασκεύασε ένα ανθρωπολογικό όραμα τοποθετώντας τον Άνθρωπο, και ιδιαίτερα την αγάπη και τις αισθήσεις, στο κέντρο του κόσμου. Για να ξεφύγει απ’ τον οικονομισμό και το φετιχισμό του εργοστασίου (usinisme) της υπεραριστεράς, η Κ.Δ. επεξεργάστηκε ένα όραμα όπου οι ανθρώπινες σχέσεις βρίσκονταν στο κέντρο, όραμα που είναι σε συμφωνία με την «πραγματικότητα», είναι υλιστικό, αν αποδίδεται σ’ αυτές τις σχέσεις η πλήρης τους βαρύτητα ώστε να συμπεριλαμβάνουν και την παραγωγή, την εργασία. Η ανθρωπολογία του Φόϋερμπαχ άνοιξε το δρόμο για το θεωρητικό κομμουνισμό, σαν αυτόν που κατάφερε να συνθέσει ο Μαρξ στην εποχή του με τα Χειρόγραφα του 1844. Με τον ίδιο τρόπο, η θεωρία των «καταστάσεων» έχει ενσωματωθεί σ’ ένα όραμα του κομμουνισμού που η Κ.Δ. ήταν ανίκανη να έχει, όπως αυτό που παρουσιάζεται σήμερα στο Un monde sans argent.[43]

Για τον ίδιο λόγο, ο Ντεμπόρ διάβασε το Μαρξ υπό το φως του Καρντάν, θεωρώντας ότι ο «ώριμος» Μαρξ είχε βουλιάξει στην πολιτική οικονομία, πράγμα που είναι λάθος. Το όραμα του Ντεμπόρ για τον κομμουνισμό είναι στενό σε σχέση με το συνολικό πρόβλημα. Η Κ.Δ. δεν εξέτασε το ανθρώπινο είδος και τη συμφιλίωσή του με τη Φύση. Περιορίστηκε σε ένα πολύ δυτικό, βιομηχανικό αστικό σύμπαν. Προσδιόρισε την αυτοματοποίηση σε λάθος πλαίσιο. Μίλησε για την «καθυπόταξη της φύσης», πράγμα που επίσης μαρτυρά την επιρροή της ομάδας Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα. Όταν εξέταζε τις υλικές συνθήκες, σε σχέση με την οργάνωση του χώρου, ακόμα και αυτό ήταν γι’ αυτήν ζήτημα «σχέσεων μεταξύ ανθρώπων». Η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα ήταν περιορισμένη στην επιχείρηση, η Κ.Δ. στην υποκειμενικότητα. Προχώρησε όσο πιο πολύ μπορούσε, μένοντας όμως στην αρχική της τροχιά. Ο θεωρητικός κομμουνισμός είναι κάτι περισσότερο από επαναστατική ανθρωπολογία. Τα Χειρόγραφα του 1844 αφομοίωσαν το όραμα του Φόϋερμπαχ επανατοποθετώντας τον Άνθρωπο εντός της ολότητας των σχέσεών του.

Η Κ.Δ. όφειλε πολλά στα κείμενα του νεαρού Μαρξ, αλλά δεν μπόρεσε να δει μια σημαντική τους διάσταση. Ενώ άλλοι κομμουνιστές απέρριπταν την πολιτική οικονομία σα δικαιολόγηση του καπιταλισμού, ο Μαρξ την υπερέβη. Η κατανόηση του προλεταριάτου προϋποθέτει μια κριτική της πολιτικής οικονομίας. Η Κ.Δ. είχε πολύ περισσότερα κοινά με τον Mόζες Χες και τον Βίλχελμ Βάϊτλινγκ, το Φόϋερμπαχ και το Στίρνερ: εξέφρασαν όλοι τους μια στιγμή της ανάδυσης του προλεταριάτου. Η περίοδος που τους γέννησε (1830-1848) μοιάζει σε μεγάλο βαθμό μ’ αυτήν που ζούμε σήμερα. Προτείνοντας μια ριζοσπαστική υποκειμενικότητα ενάντια σ’ έναν κόσμο εμπορευμάτων και πραγμοποιημένων σχέσεων, η Κ.Δ. εξέφρασε μια αναγκαιότητα που ήταν μεν θεμελιακή, όμως έπρεπε να ξεπεραστεί. Ο Μπέκερ, ένας φίλος του Βάϊτλινγκ, έγραψε το 1844:

«Θέλουμε να ζήσουμε, ν’ απολαύσουμε, να κατανοήσουμε τα πάντα… Ο κομμουνισμός ασχολείται με την ύλη μόνο και μόνο για να την κυριεύσει και να την υποτάξει στο νου και στο πνεύμα».

Πολλές απ’ τις συζητήσεις σήμερα αναπαράγουν αυτές τις προ του 1848 διαμάχες. Όπως το Invariance σήμερα, ο Φόϋερμπαχ μετέτρεψε την ανθρωπότητα σε ένα ον που επιτρέπει το σπάσιμο της απομόνωσης:

«Η απομόνωση υποδηλώνει μια στενή και περιορισμένη ζωή, ενώ η κοινότητα, σ’ αντιδιαστολή, υποδηλώνει μια απεριόριστη και ελεύθερη ζωή».

Αν και ο Φόϋερμπαχ θεωρητικοποίησε εννοιολογικά τη σχέση μεταξύ Ανθρώπου και Φύσης (κατηγορώντας το Χέγκελ για το ότι την είχε παραβλέψει) μετέτρεψε το ανθρώπινο είδος σε ένα ον πέρα και πάνω από την κοινωνική ζωή: « Η ενότητα του Εγώ και του Εσύ είναι ο Θεός». Τα Χειρόγραφα του 1844 έδωσαν στις αισθήσεις τη θέση που τους ταιριάζει στην ανθρώπινη δραστηριότητα. Αντίθετα ο Φόϋερμπαχ έκανε την αισθητικότητα (sic) το πρωταρχικό πρόβλημα:

«Η νέα φιλοσοφία βασίζεται πάνω στην αλήθεια των αισθημάτων. Στην αγάπη, και γενικότερα, στα αισθήματά του, κάθε άνθρωπος επιβεβαιώνει την αλήθεια της νέας φιλοσοφίας».

Η θεωρητική αναγέννηση γύρω στο 1968 αναζωογόνησε την παλιά έννοια εντός των ίδιων ορίων. Ο Στίρνερ αντιπαρέθεσε τη «θέληση» του ατόμου στο μοραλισμό του Xες και στην καταγγελία του εγωισμού απ’ τον Βάϊτλινγκ, όπως και η Κ.Δ. αντιπαρέθεσε την επαναστατική χαρά στη μιλιτάντικη αυτοθυσία. Η επιμονή πάνω στην υποκειμενικότητα αποτελεί απόδειξη του γεγονότος ότι οι προλετάριοι δεν έχουν ακόμα καταφέρει ν’ αντικειμενικοποιήσουν μια επαναστατική πρακτική. Όταν η επανάσταση παραμένει στο επίπεδο της επιθυμίας, είναι δελεαστικό να κάνει την επιθυμία άξονα της επανάστασης.

1979

[1] (σ.τ.μ.) Invariance: περιοδικό που εκδίδει από το 1966 μια ομάδα γύρω από το Zακ Kαμάτ. O Kαμάτ συνεργαζόταν με τον Mπορντίγκα και το Διεθνές Kομμουνιστικό Kόμμα αλλά μετά το Mάη του ’68 στράφηκε προς μια κριτική ανάλυση της ιταλικής κομμουνιστικής αριστεράς, του έργου του Mπορντίγκα αλλά και του Mαρξ. Eνώ αρχικά το όνομα του περιοδικού αναφερόταν στο «αμετάβλητο της θεωρίας του προλεταριάτου», το 1973 δήλωνε την «αμετάβλητη επιθυμία για την εκ νέου ανακάλυψη της χαμένης ανθρώπινης κοινότητας» και κατέληξε ν’ απορρίψει όχι μόνο τη θεωρία των επαναστατικών οργανώσεων, της επαναστατικής συνείδησης, της προοδευτικής ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων αλλά και της ίδιας της ταξικής πάλης.

[2] Ο όρος «σημείο» χρησιμοποιείται στα στρουκτουραλιστικά κείμενα και με αυτό εννοείται το σημαίνον (η αναπαράσταση) που έχει διαχωριστεί απ’ το αρχικό του σημαινόμενο (ένα φαινόμενο στον κόσμο). Ένα «σημείο» άρα είναι μια αναπαράσταση που αναφέρεται μόνο στον εαυτό της, δηλαδή είναι «ταυτολογική» (σημ. του αμερικάνου μεταφραστή).

[3] Κ.Δ. τεύχος 10.

[4] (σ.τ.μ.) Ζοζέφ Ντεζάκ: (1822-1864). Γάλλος ριζοσπάστης κομμουνιστής, απ’ τους προδρόμους του αναρχοκομμουνισμού. O μπογιατζής Nτεζάκ συμμετείχε ενεργά στην εξέγερση του 1848 και ανέλυσε τις αιτίες της αποτυχίας της απορρίπτοντας κάθε μορφή κράτους και τον προυντονικό κολλεκτιβισμό. H «οργανωμένη κοινότητα» ή η «αναρχική κοινότητα» γι’ αυτόν θα ήταν η ελεύθερη παραγωγή και κατανάλωση που θα βασίζονταν στην ελεύθερη κυκλοφορία των ικανοτήτων και των αναγκών του καθένα. Στο έργο του υπάρχει μια πρώιμη άρνηση της μισθωτής εργασίας και της ανταλλακτικής αξίας που συνδυάζεται με την απόρριψη της θρησκείας, της οικογένειας και της ατομικής ιδιοκτησίας.

[5] Κ.Δ., τ. 10.

[6] Tου Ραούλ Βανεγκέμ (ελλ. έκδ. Ελεύθερος Τύπος).

[7] Σε μια σειρά άρθρων στο Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα έδειχναν πως η καπιταλιστική βιομηχανία χρειάζεται την ενεργητική και δημιουργική συνεργασία των εργατών για να λειτουργήσει. Το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού του πράγματος ήταν η τακτική της βάσης των βρετανικών συνδικάτων να εργάζονται «σύμφωνα με τον κανονισμό εργασίας», όπου όλες οι εργασίες εκτελούνται ακριβώς σύμφωνα με το συμβόλαιο του συνδικάτου και τους όρους του αφεντικού. Αυτό συνήθως είχε σαν αποτέλεσμα μείωση της παραγωγής σε μια κλίμακα μέχρι και 50% (σημ. του αμερικάνου μεταφραστή).

[8] Το σενάριο της ταινίας υπάρχει στο Ενάντια στον Κινηματογράφο (ελλ. έκδ. Άκμων).

[9] Κ.Δ., τ. 1, IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 58 (εκδόσεις Ύψιλον).

[10] Κ.Δ., τ. 7, IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 233.

[11] Κ.Δ., τ. 7, IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 234.

[12] Η Κοινωνία του Θεάματος, θέση 116 (ελλ. έκδ. Ελεύθερος Τύπος).

[13] Βλ. το κείμενο «Ελάχιστος ορισμός των επαναστατικών οργανώσεων». IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 376.

[14] (σ.τ.μ.) «Σωλιέ» ήταν το πρώτο ψευδώνυμο που χρησιμοποίησε ο Kαστοριάδης στην ομάδα Σοσιαλισμός ή Bαρβαρότητα για αρκετά χρόνια. Όταν άρχισε ν’ αμφισβητεί το μαρξισμό το άλλαξε σε «Kαρντάν».

[15] Το Αληθινό Σχίσμα στη Διεθνή, σελ. 67 (ελλ. έκδ. Ελεύθερος Τύπος).

[16] Ανρί Λεφέβρ: κάποτε υπήρξε ο πιο εκλεπτυσμένος απολογητής του γαλλικού ΚΚ από φιλοσοφική σκοπιά (βλ. το βιβλίο του Διαλεκτικός Υλισμός). Ο Λεφέβρ εγκατέλειψε το κόμμα και στα τέλη του ’50 με αρχές ’60 άρχισε να διαμορφώνει μια «κριτική θεωρία της καθημερινής ζωής». Το έργο του επηρέασε την Κ.Δ. αν και η σκοπιά του παρέμεινε πάντα κυρίως ακαδημαϊκή και κοινωνιολογική. Η Κ.Δ. τον κατήγγειλε όταν δημοσίευσε ένα κείμενο για την Παρισινή Κομμούνα που σε μεγάλο βαθμό βασιζόταν σε ιδέες που έκλεψε από τις «Θέσεις» της Κ.Δ. πάνω στο ίδιο θέμα (σημ. του αμερικάνου μεταφραστή).

[17] Βλ. στο τεύχος 10 (του 1966) το άρθρο με τον τίτλο, Η παρακμή και η πτώση της θεαματικής-εμπορευματικής κοινωνίας. IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 327.

[18] Διεθνιστικό Κομμουνιστικό Κόμμα (ιδρύθηκε το 1943).

[19] Βλ. το τ. 1 του Invariance.

[20] IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 339.

[21] Κ.Δ., τ. 9, του 1964.

[22] Κ.Δ., τ. 5 (του 1960). IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 164.

[23] ό.π., σελ. 163.

[24] ό.π., σελ.251.

[25] ό.π., σελ. 252.

[26] ό.π., σελ. 233.

[27] H επανάσταση της καθημερινής ζωής, ελλ. έκδοση Άκμων.

[28] Το Αληθινό Σχίσμα στη Διεθνή, σελ. 115.

[29] (σ.τ.μ.) Ποσιμπιλισμός: ο όρος προέρχεται απ’ τη Γαλλία του τέλους του δέκατου ένατου αιώνα. Όταν στις εκλογές του Oκτωβρίου του 1881 η Mαρξιστική Oμοσπονδία του Kόμματος των Σοσιαλιστών Eργατών Γαλλίας συνετρίβη, μια ομάδα εντός της άρχισε να υποστηρίζει μια πιο πραγματιστική, ρεφορμιστική πολιτική για την Oμοσπονδία. H εγκατάλειψη της τακτικής του «όλα αμέσως» και η υιοθέτηση σταδίων για την ικανοποίηση των άμεσων αιτημάτων, αυτών που είναι εφικτό (possible) να πραγματοποιηθούν θα γεννούσε τη λέξη ποσιμπιλισμό (και ποσιμπιλιστές). Aντίστοιχα, θα βάφτιζε ιμποσιμπιλιστές όσους συνέχιζαν να θεωρούν τον καπιταλισμό και το σοσιαλισμό ως αλληλοαποκλειόμενα συστήματα και να παραμένουν υπέρμαχοι του επαναστατικού «μαξιμαλιστικού προγράμματος».

[30] (σ.τ.μ) «Ratgeb»: ψευδώνυμο που χρησιμοποίησε ο Βανεγκέμ στο βιβλίο του Από την άγρια απεργία στη γενικευμένη αυτοδιεύθυνση (ελλ. έκδ. Διεθνής Βιβλιοθήκη). O Ratgeb υπήρξε ένας διάσημος ζωγράφος του δεκάτου έκτου αιώνα ο οποίος τάχθηκε στο πλευρό των χωρικών του Mύντσερ, αλλά σε αντίθεση με τον Nτύρερ, διαμελίστηκε μετά την ήττα των χωρικών επειδή η καταγωγή του ήταν ταπεινή.

[31] Η λέξη μιλιτάντης (αγωνιστής) έχει άλλο νόημα στα γαλλικά και άλλο στ’ αγγλικά. Η λέξη έχει την ίδια προέλευση απ’ τη λέξη «στρατιωτικός». Kαι στις δύο γλώσσες μεταφέρει την ιδέα να παλεύεις για έναν σκοπό. Όμως στ’ αγγλικά σημαίνει μαχητικός, «επιθετικά ενεργητικός» (σύμφωνα με το λεξικό Webster, του 1993). Στα γαλλικά είχε παλιά θετική έννοια (οι «μιλιτάντες» ήταν υποτίθεται αφοσιωμένοι στρατιώτες του εργατικού κινήματος), μέχρι που η Κ.Δ. τη συνέδεσε με μια αρνητική αφοσίωση αυτοθυσίας σε ένα σκοπό: έτσι χρησιμοποιούμε τον όρο εδώ.

[32] Δηλ. την ιδεολογία που εξυμνεί την ανάπτυξή τους σαν αυτοσκοπό (σημ. του αμερικάνου μεταφραστή).

[33] Όπως την ανατρεπτική σημασία της μαζικής άρνησης πληρωμής και της ελεύθερης διανομής αγαθών και υπηρεσιών που εφαρμόστηκαν από το ιταλικό κίνημα αυτομείωσης. Φυσικά σε μια ώριμη επαναστατική κατάσταση αυτό θα επεκτεινόταν και θα συμπεριλάμβανε την άμεση κομμουνιστικοποίηση καίριων παραγωγικών μέσων και για την εξασφάλιση της επιβίωσης του προλεταριακού κινήματος και για την υπονόμευση των προσόδων των εναπομεινουσών καπιταλιστικών δυνάμεων (σημ. του αμερικάνου μεταφραστή).

[34] Κ.Δ. τ. 7.

[35] Εκδόθηκε το 1975 απ’ τις εκδόσεις de l’ Oubli στο Παρίσι.

[36] (σ.τ.μ.) «Έγκυρο» αριστερό εβδομαδιαίο περιοδικό στο οποίο αρθρογραφούν προσωπικότητες από όλο το φάσμα της γαλλικής διανόησης.

[37] (σ.τ.μ.) Στα ελληνικά κυκλοφόρησε με τον τίτλο Σχετικά με την ιταλική κρίση, εκδ. Άκμων.

[38] Tο Αληθινό Σχίσμα, θέση 19.

[39] (σ.τ.μ.) Eδώ είμαστε αναγκασμένοι να επισημάνουμε κάποιες διαφωνίες μας με το συγγραφέα. Aκόμα κι αν δεχτούμε ότι ο Σανγκουινέτι ήταν υπεραισιόδοξος σχετικά με την προοπτική της προλεταριακής εφόδου των δεκαετιών ’60-’70 στην Iταλία και την Πορτογαλία, απ’ την άλλη δεν την υποτιμάμε ―τουλάχιστον όχι όσο ο Nτωβέ― έχοντας υπόψη μας τη λυσσαλέα και τεράστιας έκτασης και έντασης αναδιάρθρωση που ανέλαβαν τα αφεντικά ως απάντηση ―και που κρατάει μέχρι σήμερα. Aυτό που παραβλέπει όμως εντελώς ο Nτωβέ ―κι ήταν ένας κεντρικός στόχος του Σανγκουινέτι― είναι η αποκάλυψη της στρατηγικής της έντασης του ιταλικού κράτους, δηλ. της τεχνητής τρομοκρατίας, του θεάματος του κράτους που απειλείται, σκηνοθετημένου απ’ το ίδιο. Tην αρχή, που έγινε με τη βομβιστική επίθεση στην Πιάτσα Φοντάνα, ακολούθησαν και άλλες χοντροκομμένες τρομοκρατικές επιθέσεις, οργανωμένες απ’ τις ιταλικές μυστικές υπηρεσίες σε αντιπερισπασμό προς τον πραγματικό εχθρό του κράτους, τον εσωτερικό. Oφείλουμε ν’ αναγνωρίσουμε ότι πρώτοι οι ιταλοί καταστασιακοί αποκάλυψαν ―και μάλιστα έγκαιρα, το 1969― τη χρήση της τρομοκρατίας απ’ το κράτος.

[40] Κ.Δ., τ. 9, IS, Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, σελ. 301.

[41] Κ.Δ., τ. 10.

[42] Ο Guegan ήταν ο διευθυντής (και ο πραγματικός ιδρυτής) των εκδόσεων Champ Libre μέχρι που απολύθηκε το 1975. Τώρα είναι διάσημος στους λογοτεχνικούς και πρωτοποριακούς κύκλους (σημ. του αμερικάνου μεταφραστή).

[43] Le communisme: un monde sans argent (ο κομμουνισμός: ένας κόσμος χωρίς χρήμα), 3 τόμοι, απ’ την Organisation des Jeunes Travailleurs Revolutionnaires, Παρίσι, 1975 (σημ. του αμερικάνου μεταφραστή).

Παρήχθη το 2002 από το Kόκκινο Nήμα. Μετάφραση του ‘Critique of the Situationist International‘. Έχει ληφθεί από τον ιστότοπο Antagonism.