Κρίση Ταυτότητας

του Salar Mohandesi¹

Το κόψιμο του αδιαμεσολάβητου συνδέσμου μεταξύ ταυτότητας και πολιτικής σημαίνει την εγκατάλειψη της ψευδαίσθησης ότι οι άνθρωποι θα προσχωρήσουν αναπόφευκτα σε ριζοσπαστικές πολιτικές – ή άλλοι σε αντιδραστικές πολιτικές – απλά εξαιτίας της ταυτότητάς τους. Αυτό κατά κανόνα κάνει το έργο μας πιο δύσκολο. Αλλά το κουράγιο να ξεφύγουμε από αυτή την ιδεολογία θα ανοίξει ξανά τον χώρο για πολιτική στρατηγική, επιτρέποντάς μας να εφεύρουμε μια καινούρια, ιστορικά κατάλληλη λύση στο πρόβλημα της ενότητας. Αυτός είναι ο μόνος τρόπος να πολεμήσουμε αποτελεσματικά την πολιτική ταυτοτήτων των ιδεολόγων του Δημοκρατικού Κόμματος όπως η Palmieri, παραμένοντας πιστοί στο χειραφετητικό πνεύμα της Κολλεκτίβας του ποταμού Combahee.

Το απόγευμα της 1ης Ιουνίου του 1863, η Harriet Tubman οδήγησε μια επιδρομή παρανόμων στις όχθες του ποταμού Combahee, κοντά στο Beaufort στη Νότια Καρολίνα, απελευθερώνοντας περισσότερους από 750 σκλάβους. Έναν αιώνα αργότερα, μια ομάδα μαύρων φεμινιστριών διοχέτευσαν αυτή την συλλογική πράξη χειραφέτησης για να εφεύρουν μια καινούρια πολιτική για την εποχή τους. Ονομάστηκαν “Κολλεκτίβα του Ποταμού Combahee” (Combahee River Collective).

Όντας, αρχικά, παράρτημα της Εθνικής Οργάνωσης Μαύρων Φεμινιστριών (National Black Feminist Organization) στη Βοστώνη, η Κολλεκτίβα ξεκίνησε με τέσσερις μαύρες γυναίκες που μαζεύονταν σε ένα καθιστικό για να συζητήσουν πώς έφτασαν να εμπλακούν με τη ριζοσπαστική πολιτική. Και οι τέσσερις είχαν πάρει το βάπτισμα του πυρός² στο αντιπολεμικό κίνημα, στο κίνημα πολιτικών δικαιωμάτων, στο κίνημα της Μαύρης Ισχύος³ ή σε κινήματα γυναικείας χειραφέτησης της προηγούμενης δεκαετίας. Παρ’ όλο που τα κινήματα αυτά πολέμησαν ασταμάτητα για μεγαλύτερη συμμετοχικότητα χωρίς αποκλεισμούς, την διεύρυνση του νοήματος της απελευθέρωσης, οι γυναίκες αυτές είχαν αρχίσει, σταδιακά, να απογοητεύονται με τον επίμονο σεξισμό του μαύρου εθνικισμού και τη συνεχιζόμενη κυριαρχία των λευκών γυναικών στο φεμινιστικό κίνημα. Αν τα κινήματα χειραφέτησης των μαύρων και των γυναικών είχαν εγείρει μια εσωτερική κριτική της σοσιαλιστικής πολιτικής τη δεκαετία του 1960, αυτός ο “λόχος” μαύρων γυναικών έβαλε σκοπό της να κάνει το ίδιο γι’ αυτά τα κινήματα.

Αντλώντας από τη φεμινιστική πρακτική της συνειδητοποίησης⁴, την εφάρμοσαν εξερευνώντας τις δικές τους εμπειρίες ως μαύρες λεσβίες που αντιμετώπιζαν όχι μόνο μία αλλά πολλαπλές μορφές καταπίεσης. Όπως εξηγούσαν στην περίφημη δήλωσή τους το 1977:

Μια πολιτική συνεισφορά, που αισθανόμαστε ότι έχουμε κάνει ήδη, είναι η επέκταση της φεμινιστικής αρχής ότι το προσωπικό είναι πολιτικό. Στις συνεδρίες συνειδητοποίησης, για παράδειγμα, έχουμε, με πολλούς τρόπους, προχωρήσει πέρα από τις αποκαλύψεις των λευκών γυναικών επειδή καταπιανόμαστε με τις συνέπειες όχι μόνο του φύλου αλλά και της φυλής και της τάξης.

Συνέχισαν, κάνοντας, πιθανόν για πρώτη φορά, χρήση του όρου “πολιτική ταυτοτήτων”:

Αυτή η εστίασή μας στην ίδια την καταπίεσή μας, ενσαρκώνεται στην έννοια της πολιτικής ταυτοτήτων. Πιστεύουμε ότι η βαθύτερη και, δυνητικά, πιο ριζοσπαστική πολιτική έρχεται απευθείας από την ίδια τη δική μας ταυτότητα, σε αντίθεση με το να δουλεύουμε για να βάλουμε τέλος στην καταπίεση κάποιου άλλου. Στην περίπτωση των μαύρων γυναικών αυτή είναι μια ιδιαίτερα απεχθής, επικίνδυνη, απειλητική και, ως εκ τούτου, επαναστατική ιδέα, επειδή είναι φανερό, κοιτώντας σε όλα τα πολιτικά κινήματα που προηγούνται από μας, ότι οποιοσδήποτε άλλος από εμάς αξίζει να περισσότερο να απελευθερωθεί.

Αν και κριτική απέναντί στα υπάρχοντα κινήματα, ο στόχος της Κολλεκτίβας δεν ήταν η απόρριψη της σοσιαλιστικής πολιτικής. Αντίθετα, επιμένοντας στην αυτονομία τους, στις κοινές εμπειρίες τους και στην ασυμβίβαστη προσήλωσή τους στην απελευθέρωση από κάθε μορφή καταπίεσης, η Κολλεκτίβα του ποταμού Combahee ήλπιζε να εμβαθύνει τον σοσιαλισμό, αναδεικνύοντας στο προσκήνιο τα συμφέροντα, τις επιθυμίες και τους αγώνες όλων των καταπιεσμένων ομάδων, ιδιαίτερα των πιο περιθωριοποιημένων. “Είμαστε σοσιαλίστριες” ανακοινώνουν οι συγγραφείς της διακήρυξης. “Δεν πιστεύουμε όμως ότι μια σοσιαλιστική επανάσταση που δεν είναι επίσης μια φεμινιστική και αντιρατσιστική επανάσταση θα εγγυηθεί την απελευθέρωσή μας”.

Στη διάρκεια των δεκαετιών που ακολούθησαν, αυτές οι ενοράσεις κωδικοποιήθηκαν σε αυτό που τώρα καταλαβαίνουμε ως “πολιτική ταυτοτήτων”. Στην πορεία, όμως, ό,τι ξεκίνησε ως μια υπόσχεση για το ξεπέρασμα κάποιων ορίων του σοσιαλισμού στο χτίσιμο μιας πλουσιότερης, πιο ποικιλόμορφης και εμπεριεκτικής σοσιαλιστικής πολιτικής, έκανε δυνατό κάτι πολύ διαφορετικό. Το ρίζωμα της πολιτικής δράσης στην ταυτότητα των υποκειμένων προσέφερε μια πολλά υποσχόμενη απάντηση στο πιο πιεστικό πολιτικό πρόβλημα της εποχής, αλλά άφησε ανοιχτό και ένα άνοιγμα που σύντομα θα το εκμεταλλεύονταν άνθρωποι με διαμετρικά αντίθετη πολιτική από αυτήν της Κολλεκτίβας του ποταμού Combahee.

Αυτή η στρατηγική εμφανίστηκε πρόσφατα όταν η Jennifer Palmieri, πρώην διευθύντρια επικοινωνίας της Χίλαρυ Κλίντον, προσπάθησε να εξηγήσει την έκρηξη των διαμαρτυριών εναντίον του Τραμπ μετά την ορκωμοσία του. “Κάνετε λάθος να κοιτάτε όλα αυτά τα πλήθη και να σκέφτεστε πως αυτό σημαίνει ότι όλοι θέλουν 15 δολλάρια ωρομίσθιο”, είπε σε μια εμφάνισή της στο δίκτυο MSNBC τον Φεβρουάριο. “Μην υποθέτετε ότι η απάντηση στα μεγάλα πλήθη είναι η μετατόπιση της πολιτικής στα αριστερά…Από την πλευρά μας, όλα έχουν να κάνουν, τώρα, με την ταυτότητα”.

Στα χέρια της Palmieri, η πολιτική ταυτοτήτων δεν σηματοδοτεί, πλέον, την πάλη ενάντια σε αλληλένδετες μορφές καταπίεσης, αλλά αντιπαρατίθεται στην πάλη εναντίον της εκμετάλλευσης, στον αγώνα για τη βελτίωση της ζωής των εργατών, ανεξάρτητα από το φύλο, την φυλή, την σεξουαλικότητα ή την ιθαγένεια. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, η πολιτική δεν έχει να κάνει με την αλλαγή του κόσμου αλλά με την επιλογή σου, ως καταναλωτής, στην διαμόρφωση μιας ταυτότητας:

Γυναίκες που απορρίπτουν τα [καταστήματα] Nordstrom και Neiman Marcus⁵ λένε ότι αυτό σημαίνει ισχύ γι’ αυτές. Δεν με παίρνει στα σοβαρά ο Ντόναλντ Τραμπ, ωραία λοιπόν θα σας δείξω την αξία και την δύναμή μου και νομίζω ότι είναι η δική μας εκδοχή της πολιτικής ταυτοτήτων στην αριστερά που είναι περισσότερο ενδυναμωτική…

Μακράν του να βοηθά στην οικοδόμηση του σοσιαλισμού, η πολιτική ταυτοτήτων αυτού του είδους χρησιμοποιείται τώρα ρητά από το Δημοκρατικό Κόμμα για να “κρατηθεί στα πράγματα”. Στο πλαίσιο αυτό είναι κατανοητό ότι πολλοί έχουν φτάσει να στηλιτεύουν την πολιτική ταυτοτήτων ως ένα εμπόδιο στη σοσιαλιστική ενότητα. Ξεχνώντας τις ρίζες της πολιτικής αυτής στα ριζοσπαστικά κοινωνικά κινήματα, πολλοί επικριτές έχουν φτάσει λανθασμένα στο σημείο να την βλέπουν ως εντελώς ξένη προς τον σοσιαλισμό, προχωρώντας στη αποκήρυξη όλων των μαχητικών υποστηρικτών της – συμπεριλαμβανομένων άλλων σοσιαλιστών – με μια σφοδρότητα που οι περισσότεροι από μας επιφυλάσσουμε μόνο για τους πιο απεχθείς εχθρούς μας.

Κάνοντας τα πράγματα ακόμα χειρότερα, οι περισσότεροι από τους επικριτές αυτούς, αντί να προσφέρουν μια θετική εναλλακτική, ξαναζωντανεύουν τετριμμένες διατυπώσεις, επισείοντας άκριτα λέξεις όπως “η τάξη”, χωρίς να προσπαθούν να λάβουν υπόψιν τους τις εύλογες ανάγκες πολλών ριζοσπαστών που έχουν φτάσει να συντάσσονται πίσω από κάποια μορφή πολιτικής ταυτοτήτων. Το ελάττωμα αυτών των κριτικών είναι η έλλειψη αναγνώρισης των χειραφετητικών αφετηριών της πολιτικής ταυτοτήτων και των ιστορικών περιστάσεων από τις οποίες αναδύθηκε. Για να προχωρήσουμε μπροστά, θα πρέπει να ανιχνεύσουμε πώς η χειραφετητική πολιτική της Κολλεκτίβας Combahee River οδήγησε στις αντιδραστικές ασυναρτησίες δημοσιογραφίσκων όπως η Jennifer Palmieri.

Εμπλουτίζοντας τον Σοσιαλισμό

Στα πρώτα χρόνια του 20ου αιώνα, οι Αμερικάνοι σοσιαλιστές βρέθηκαν αντιμέτωποι με ένα τεράστιο φάσμα διαφορών. Συνάντησαν τους μισθωτούς εργάτες και τους άνεργους, τους ειδικευμένους τεχνίτες και τους μαγαζάτορες, τους κολλίγες και τους αγρότες. Ήρθαν αντιμέτωποι με διαφορές στην ηλικία, το φύλο, τη γλώσσα, τη θρησκεία, την εθνικότητα και την ιθαγένεια. Ανακάλυψαν τεράστιες περιφερειακές διαφοροποιήσεις, ανάμεσα στον Νότο και τον Βορρά, την πόλη και την ύπαιθρο, την ηπειρωτική χώρα και τις αποικίες, οι οποίες εκτείνονταν, μέσω των περιοχών των Ινδιάνων, από το Πουέρτο Ρίκο μέχρι τις Φιλιππίνες. Για να προχωρήσουν έπρεπε να επιλύσουν μια τεράστια στρατηγική πρόκληση: πώς να ενοποιήσουν όλες αυτές τις αποκλίνουσες κοινωνικές δυνάμεις σε ένα μοναδικό κίνημα;

Από πολλές απόψεις, η ιστορία του σοσιαλισμού σ’ αυτή τη χώρα μπορεί να ειδωθεί ως μια ακολουθία πολιτικών πειραμάτων σχεδιασμένων για να λύσουν αυτό το πρόβλημα, του οποίου οι όροι έχουν αναμφισβήτητα αλλάξει, αλλά οι παράμετροι και τα διακυβεύματά του δεν έπαψαν ποτέ να απασχολούν τους σοσιαλιστές. Αυτό δεν συνεπάγεται, με κανέναν τρόπο, μια γραμμική ιστορία. Η οργάνωση των σοσιαλιστών ήταν ιδιαίτερα άνιση, με αναποδιές και αδιέξοδα να ελλοχεύουν σε κάθε γωνιά. Όταν ήταν εφικτές κάποιες σημαντικές τομές, αυτό συχνά συνέβαινε μέσα από άλματα, που περιελάμβαναν ριζοσπαστικές, συνταρακτικές ρήξεις με επί μακρόν κρατούσες ιδέες.

Η πιο επίμονη από αυτές τις κληρονομημένες ιδέες, και αυτή που η πολιτική των ταυτοτήτων θα έφτανε να ορίσει ως απέναντί της, ήταν ο ταξικός αναγωγισμός: η ιδέα ότι οι ιδιαίτερες πολιτικές απαιτήσεις ενός συγκεκριμένου τύπου ειδικευμένων, αρσενικών και, συχνά, λευκών βιομηχανικών εργατών στην καπιταλιστική ενδοχώρα μπορούσαν να αντιπροσωπεύσουν τους αγώνες όλων των άλλων, παράγοντας υποτίθεται μια ενότητα από τα πάνω. Φυσικά, ενώ αυτός ο αναγωγισμός ήταν συχνά μέρος μιας σοσιαλιστικής σκέψης, σπάνια ήταν μέρος όντως μιας σοσιαλιστικής πρακτικής – και όταν ήταν, έθετε σοβαρά σε κίνδυνο την αποτελεσματικότητα των σοσιαλιστικών οργανώσεων. Γι’ αυτόν τον λόγο, σοσιαλιστές που σκέφονταν πιο προωθημένα, αμφισβήτησαν συχνά αυτή την ιδεολογία, η οποία αντιμετώπισε το πιο σοβαρό πλήγμα από ένα κύμα νέων αγώνων στις δεκαετίες του 1960 και του 1970. Αυτά τα κινήματα άνοιξαν ορίζοντες για την θεωρητικοποίηση της ενότητας μεταξύ κοινωνικών δυνάμεων λαμβάνοντας, όμως, ταυτόχρονα υπόψιν τους ιδιαίτερους αγώνες, ανάγκες και συμφέροντα.

Εκείνες τις δεκεατίες, ένας κύκλος εθνικοαπελευθερωτικών αγώνων διεύρυνε τον διεθνιστικό ορίζοντα του σοσιαλισμού. Αν και οι σοσιαλιστές είχαν πάντα ψηλά τη σημαία του διεθνισμού, το βάθος αυτής της δέσμευσης ήταν χειρότερο απ’ ό,τι θα ήθελε κανείς. Αν και η υποστήριξη των αγώνων σε άλλες χώρες, ιδιαίτερα στην Πολωνία, διαμόρφωσε τη βάση για την Διεθνή Ένωση Εργατών (την Πρώτη Διεθνή, International Workingmen’s Association), η διεθνής απεύθυνσή της παρέμενε περιορισμένη κυρίως στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική. Η Δεύτερη Διεθνής τα πήγε λίγο καλλίτερα, έχοντας αντιπροσώπους από ένα μόνο σοσιαλιστικό κόμμα εκτός Δύσης, την Ιαπωνία.

Όσον αφορά τον υπόλοιπο κόσμο, η πλειοψηφία του οποίου υπέφερε από κάποια μορφή ιμπεριαλιστικής κυριαρχίας, μερικοί σοσιαλιστές πίστευαν ότι η αποικιοκρατία ήταν στην πραγματικότητα στοιχείο προόδου. Άλλοι απαιτούσαν θορυβωδώς την απο-αποικιοποίηση, αλλά ισχυρίζονταν ότι η απελευθέρωση των αποικιών μπορούσε μόνο να έπεται της επανάστασης των εργατών στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες. Ακόμα και η φημισμένη Τρίτη Διεθνής, η οποία κετέστησε τον αντιιμπεριαλιστικό διεθνισμό ακρογωνιαίο λίθο του σοσιαλισμού, είχε ένα δύσκολο ξεκίνημα⁶. Όπως διακήρυξε ο Λέον Τρότσκυ στο μανιφέστο της Κομμουνιστικής Διεθνούς, το οποίο και ανέγνωσε στο πρώτο της συνέδριο: “Σκλάβοι των αποικιών στην Αφρική και την Ασία! Η ώρα της δικτατορίας του προλεταριάτου στην Ευρώπη θα είναι επίσης και η ώρα της δικής σας απελευθέρωσης!”.

Μέσω της πίεσης από τους ίδιους τους ανθρώπους των αποικιών, η Κομιντέρν (η Κομμουνιστική Διεθνής) σύντομα αναθεώρησε μερικές από αυτές τις, στηριγμένες στη θεωρία των σταδίων, υποθέσεις, θέτοντας το βάρος της πίσω από αντιιμπεριαλιστικούς αγώνες σε ολόκληρο τον πλανήτη. Ακόμα και έτσι, όμως, ο διεθνισμός της παρέμεινε άνισος καθώς η αναπόφευκτη στρατιωτική, οικονομική και διπλωματική υποστήριξη στους απελευθερωτικούς αγώνες συνδυαζόταν κάποιες φορές με μια πατερναλιστική στάση και μια τάση αναγωγής της διεθνιστικής αλληλεγγύης σε εργαλείο της σοβιετικής εξωτερικής πολιτικής, που ισοδυναμούσε, κάποτε, με την σύναψη συμφωνιών με τα αστικά κράτη εις βάρος των τοπικών επαναστατικών αγώνων.

Στα τέλη των δεκαετιών του 1950 και του 1960, απελευθερωτικά κινήματα σε ολόκληρο τον πλανήτη επανεφηύραν τον σοσιαλιστικό διεθνισμό. Από την Κούβα μέχρι το Βιετνάμ, επαναστάτες αγωνίζονταν όχι μόνο για την ανεξαρτησία τους αλλά και για την απελευθέρωση ολόκληρου του πλανήτη, ισχυριζόμενοι ότι οι αγώνες τους συνέβαλαν αποφασιστικά σε ένα αληθινά παγκόσμιο σοσιαλιστικό κίνημα. Όπως το έθεταν οι Βιετναμέζοι κομμουνιστές το 1966: “παλεύοντας για τα συμφέροντα του λαού μας, παλεύουμε επίσης και για τα συμφέροντα των λαών ολόκληρου του κόσμου”. Αντί επιτυχημένων σοσιαλιστικών επαναστάσεων στις καπιταλιστικές χώρες, που θα χρησίμευαν ως προϋπόθεση για χειραφετητικές επαναστάσεις στο εξωτερικό, οι επαναστάσεις στον αποικιοποιημένο κόσμο θα πυροδοτούσαν τώρα μια αναγέννηση του ριζοσπαστισμού στον ανεπτυγμένο καπιταλιστικό κόσμο.

Η αλληλεγγύη σ’ αυτές τις αντιιμπεριαλιστικές επαναστάσεις έγινε η καθοριστική αρχή της ριζοσπαστικής αριστεράς στις ΗΠΑ, οδηγώντας πολλούς ριζοσπαστικοποιημένους νέους να ασκήσουν κριτική στον καπιταλισμό, να υιοθετήσουν τον σοσιαλισμό και να αγκαλιάσουν την επανάσταση. Διαβάζοντας τα γραπτά μη-λευκών συγγραφέων όπως ο Μάο Τσετούνγκ, ο Frantz Fanon⁷, ο Amilcar Cabral⁸ ή ο Che Guevara, και αντλώντας έμπνευση από αυτούς που αντιστέκονταν στη σφοδρή επίθεση του ιμπεριαλισμού των ΗΠΑ, αγκάλιασαν το πιο διεθνιστικό, μέχρι τότε, όραμα για τον σοσιαλισμό.

Με τη σειρά τους αυτές οι επαναστάσεις ριζοσπαστικοποίησαν τους αγώνες μεταναστών και εθνικών μειονοτήτων που άρχισαν να ζητούν μια βαθύτερη ποικιλομορφία του σοσιαλισμού στις ΗΠΑ. Οι επιδόσεις του αμερικάνικου σοσιαλισμού στη φυλετική και εθνοτική συμπερίληψη ήταν πάντα περιπετειώδεις. Αν και τελικά τα μέλη του Σοσιαλιστικού Κόμματος⁹ ήταν κυρίως ξένοι, το κόμμα είχε υποστηρίξει την επιβολή ορίων στην είσοδο μεταναστών στις ΗΠΑ καθώς και συνδικάτα που απέκλειαν μετανάστες ενώ είχε πολύ μικρή απήχηση μεταξύ των Αφροαμερικανών. Το Κομμουνιστικό Κόμμα των ΗΠΑ έκανε μια πολύ πιο οργανωμένη προσπάθεια, προσηλωνόμενο στην αυτοδιάθεση των μαύρων, οργανώνοντας πρωτοβουλίες στον Νότο και στρατολογώντας έναν αριθμό ταλαντούχων μαύρων θεωρητικών όπως ο Harry Haywood και η Claudia Jones.

Στη δεκαετία του 1960 ένας αστερισμός ομάδων μαύρων όπως το Κίνημα Επαναστατικής Δράσης¹⁰ (Revolutionary Action Movement), το Κόμμα των Μαύρων Πανθήρων (Black Panther Party¹¹, BPP) και η Λίγκα Μαύρων Επαναστατών Εργατών (League of Revolutionary Black Workers¹²), “έχτισαν” πάνω σ’ αυτή την κληρονομιά, συντήκοντας τον σοσιαλισμό με τον μαύρο εθνικισμό. Αν και στόχευαν στην οικοδόμηση ενός πολυφυλετικού σοσιαλιστικού κινήματος, ισχυρίζονταν ότι οι σοσιαλιστές δεν μπορούσαν να προχωρήσουν ζητώντας απλά από τους μαύρους να δώσουν τα χέρια με τους λευκούς στους αγώνες, λες και το απλό γεγονός ότι ήταν όλοι εργάτες ήταν η μοναδική βάση που απαιτούνταν για την ενότητα. Η ενότητα, όπως ορθά ισχυρίζονταν, εξαρτιώταν από την ευθεία σύγκρουση με τις ιδιαίτερες μορφές καταπίεσης που αντιμετώπιζαν οι Αφροαμερικανοί, καθώς αυτές επέβαλλαν, τελικά, τις ισχυρότερες διαιρέσεις μέσα στην εργατική τάξη.

Αντλώντας από προγενέστερες συζητήσεις σχετικά με την εθνική αυτοδιάθεση, ισχυρίζονταν ότι οι αιώνεςθεσμοποιημένης φυλετικής καταπίεσης στις ΗΠΑ είχαν αναπαραγάγει τους Αφροαμερικανούς ως έναν δομικά περιθωριοποιημένο πληθυσμό. Οι μαύροι υπόκεινταν ιστορικά όχι μόνο στην χειρότερη εκμετάλλευση στους εργασιακούς χώρους, αλλά και σε διάχυτες διακρίσεις, νομικούς διαχωρισμούς, αποκλεισμό από την πολιτική συμμετοχή, την σταθερή απειλή της βίας, και την περιορισμένη πρόσβαση σε αξιοπρεπή διαμονή, υγεία και παροχή κρατικών υπηρεσιών. Στο πλαίσιο αυτό, οι Αφροαμερικανοί είχαν τις δικές τους ιδιαίτερες ανάγκες, που απαιτούσαν έναν βαθμό αυτονομίας. Όπως ανήγγειλε το πρώτο σημείο του προγράμματος των Μαύρων Πανθήρων: “Θέλουμε Ισχύ για να Καθορίσουμε το Πεπρωμένο της Δικής μας Μαύρης Κοινότητας”. Αυτό σήμαινε οργανωτική ανεξαρτησία αλλά, επίσης, και τη δημιουργία νέων εναλλακτικών θεσμών: αυτοάμυνα, εκπαίδευση, προγράμματα στέγασης, προγράμματα δωρεάν πρωϊνών και ιατρεία.

Απαντώντας σε παρόμοιες συνθήκες, άλλες μειονοτικές ομάδες, ακολούθησαν το μοντέλο των Πανθήρων. Οι “Καφέ Μπερέδες” (Brown Berets), μια επαναστατική οργάνωση των Chicano¹³, οργάνωσε άμεσες δράσεις ενάντια στην αστυνομική βαρβαρότητα, καθιέρωσε κοινωνικές υπηρεσίες όπως δωρεάν προγεύματα και ιατρεία καθώς και εκπαιδευτικά μαθήματα. Το ίδιο έκαναν και οι “Young Lords”, μια πορτορικάνικη συμμορία που εξελίχθηκε σε επαναστατική μαρξιστική οργάνωση. Το Κόμμα των Ερυθροφρουρών (Red Guard Party¹⁴), μια επαναστατική οργάνωση Κινεζοαμερικανών με βάση την Chinatown στο Σαν Φρανσίσκο, έμοιαζε ακόμα περισσότερο στο Κόμμα των Μαύρων Πανθήρων, το οποίο όχι μόνο τους ενθάρρυνε να υιοθετήσουν το όνομα Ερυθροφρουροί αλλά και τους εισήγαγε στον Μαοϊσμό. Ακολουθώντας αυτό το πρότυπο, ακόμα και οι φτωχοί λευκοί οργάνωσαν τη δική τους ομάδα, τους Νέους Πατριώτες (Young Patriots¹⁵).

Αν και υπερασπίζονταν σταθερά την οργανωτική τους αυτονομία, όλες αυτές οι ομάδες συνεργάζονταν. Η αυτονομία δεν σήμαινε για τις οργανώσεις αυτές το αποτράβηγμα σε αυτάρκεις κοινότητες· ήταν η προϋπόθεση για μια βαθύτερη ενότητα. Στο Σικάγο, εργάστηκαν για τη δημουργία ενός συνασπισμού, του Rainbow Coalition¹⁶, Αφροαμερικανών, Πορτορικάνων, Μεξικανών και φτωχών λευκών. Αν και αυτοί οι σοσιαλιστές του χρώματος δεν ενώθηκαν ποτέ κάτω από μια μοναδική οργάνωση, ο σοσιαλισμός στις ΗΠΑ δεν ήταν ποτέ πιο ποικιλόμορφος.

Εκτός από τη διεύρυνση της διεθνιστικής διάστασης του σοσιαλισμού και την διαφοροποίηση στις τάξεις του, οι αγώνες της δεκαετίας του 1960 ξερίζωσαν μορφές καταπίεσης που προγενέστερα αγνοούνταν. Αν και δεν αληθεύει ότι τα σοσιαλιστικά κινήματα του παρελθόντος ήταν μυωπικά προσκολλημένα στα “οικονομίστικα”¹⁷ ζητήματα, υπήρχαν πολλές μορφές καταπίεσης που οι περισσότεροι σοσιαλιστές είτε δεν έβλεπαν είτε δεν τους απέδιδαν ιδιαίτερη προσοχή. Όλα αυτά άλλαξαν στη δεκαετία του 1960, καθώς πολλοί ριζοσπάστες άρχισαν να ισχυρίζονται ότι η απελευθέρωση θα πρέπει να ξεδιπλωθεί σε όλες τις σφαίρες της ζωής. Αντλώντας από προηγούμενες κριτικές από το μαύρο κίνημα και εμπνεόμενοι από τα αντιαποικιοκρατικά κείμενα, μαύροι ριζοσπάστες κατέδειξαν τα ψυχολογικά αποτελέσματα της καταπίεσής τους στις ΗΠΑ, μαζί με άλλες εμφανείς μορφές καταπίεσης.

Περιθωριοποιημένες μέσα στα ίδια τα κινήματα, τα οποία βοήθησαν να υπάρξουν, οι φεμινίστριες ανέπτυξαν γρήγορα αυτή τη γραμμή διερεύνησης για να δείξουν ότι η καταπίεση των γυναικών ήταν φανερή σε καθημερινές αλληλεπιδράσεις που διαπερνούσαν ακόμα και την αριστερά. Μέσω ομάδων συνειδητοποίησης, οι γυναίκες συζητούσαν τις προσωπικές τους εμπειρίες, ανακαλύπτοντας συλλογικά ότι αυτά που θεωρούνταν απομονωμένα, ατομικά προβλήματα στην πραγματικότητα ήταν κοινά προβλήματα, κοινωνικά.

“Ένα από τα πρώτα πράγματα που ανακαλύπτουμε σε αυτές τις ομάδες είναι ότι τα προσωπικά προβλήματα είναι πολιτικά προβλήματα”, εξήγησε η Carol Hanisch στο περίφημο δοκίμιό της: “The Personal is Political” (“Το Προσωπικό είναι Πολιτικό”). Μέσα από αυτό το μνημειώδες άλμα, οι φεμινίστριες επεξέτειναν ριζικά το πολιτικό πεδίο. Έδειξαν ότι οι προσωπικοί χώροι, όπως η κουζίνα και η κρεβατοκάμαρα, ήταν τόποι εκμετάλλευσης. Η καταπίεση δεν περιοριζόταν σε τυπικούς θεσμούς, αλλά διαπότιζε κάθε πτυχή της ζωής κάποιου. Κοιτώντας στις προσωπικές τους εμπειρίες, για να ξεσκεπάσουν αυτές τις άλλες μορφές καταπίεσης, οι φεμινίστριες ισχυρίστηκαν ότι ο σοσιαλισμός θα πρέπει να είναι πολύ πλουσιότερος από ό,τι φανταζόταν κανείς πριν. Θα έπρεπε να σημαίνει την κατάργηση του σεξισμού και του ρατσισμού, την απελευθέρωση στο προσωπικό, ψυχολογικό και σεξουαλικό επίπεδο.

Nέα Όρια

Το 1969, μια ομάδα ριζοσπαστών, που αυτοαποκαλούνταν Weathermen¹⁸, αποφάσισαν ότι ήταν η στιγμή να κλιμακώσουν τον αντιιμπεριαλιστικό αγώνα. Για να δικαιολογήσουν το σκεπτικό τους, κυκλοφόρησαν ένα μανιφέστο, που έφερε μια επιγραφή από τον Lin Biao, τον Αντιπρόεδρο του Κομμουνιστικού Κόμματος της Κίνας, ο οποίος προσπάθησε να καθολικοποιήσει το ρητό του Μάο ότι το κλειδί για την επανάσταση ήταν η περικύκλωση των πόλεων από την ύπαιθρο. “Η ύπαιθρος, και μόνον η ύπαιθρος, μπορεί να παράσχει τις επαναστατικές βάσεις απο τις οποίες οι επαναστάτες μπορούν να βαδίσουν προς την τελική νίκη”, διακήρυξε ο Lin Biao το 1965. “Μιλώντας για ολόκληρο τον πλανήτη, αν μπορούμε να ονομάσουμε τη Βόρεια Αμερική και τη Δυτική Ευρώπη ‘τις πόλεις του κόσμου’, τότε η Ασία, η Αφρική και η Λατινική Αμερική συνιστούν τις ‘αγροτικές περιοχές του’”.

Για τους Weathermen, αυτό σήμαινε πως ο σοσιαλισμός θα ερχόταν στις ΗΠΑ όταν αυτές ήταν ενθυλακωμένες από σοσιαλιστικές επαναστάσεις στο εξωτερικό, με τη βοήθεια αντάρτικων δράσεων στο εσωτερικό από την πεφωτισμένη μειονότητα των ριζοσπαστών ακτιβιστών εναντίον του πόλεμου. Ενώ όλοι οι αντιιμπεριαλιστές στις ΗΠΑ αναγνώριζαν τον καθοδηγητικό ρόλο των αγώνων στο εξωτερικό στην πάλη για μια παγκόσμια σοσιαλιστική επανάσταση, οι Weathermen ισχυρίζονταν τώρα ότι μόνο αυτοί οι αγώνες στον “τρίτο κόσμο” θα πραγματοποιούσαν την επανάσταση. Όπως εξήγησε αργότερα ο Σαμίρ Αμίν, οι υπέρμαχοι αυτού του ακατέργαστου Τριτοκοσμισμού “αρπάζονταν από κυριολεκτικές εκφράσεις, όπως ‘ο Ανατολικός άνεμος θα κυριαρχήσει πάνω στον Δυτικό’, ή ‘τα κέντρα της καταιγίδας’, για να απεικονίσουν την αδυνατότητα της πάλης για τον σοσιαλισμό στη Δύση, μάλλον, παρά για να συλλάβουν το γεγονός ότι η αναγκαία πάλη για τον σοσιαλισμό στη Δύση περνά επίσης μέσω του αντιιμπεριαλιστικού αγώνα στις ίδιες τις Δυτικές κοινωνίες”. Παρά τις προθέσεις τους να επικεντρώσουν στους αγώνες των άλλων, αυτός ο τρόπος σκέψης οδήγησε τους Weathermen να δημιουργήσουν περισσότερα εμπόδια στην ενότητα.

Οι Weathermen, όμως, δεν ήταν μόνοι. Στην πραγματικότητα, αντιπροσώπευαν έναν ευρύτερο μετασχηματισμό στις δεκαετίες του 1960 και 1970: συγκεκριμένες τάσεις, εντός αυτών των χειραφετητικών κινημάτων, άρχισαν να παράγουν ένα καινούριο σύνολο ορίων στην ενότητα.

Ένα από τα πιο ανησυχητικά αυτά όρια ήταν η ενοχή. Ανακαλύπτοντας ξαφνικά το μεγάλο βάθος της καταπίεσης των άλλων, καθώς και τα ιστορικά όρια του σοσιαλισμού στους αγώνες για το ξεπέρασμα τέτοιων μορφών καταπίεσης, μερικοί ριζοσπάστες, ιδιαίτερα όπως οι Weathermen, υπέκυψαν σε μια πολιτική της ενοχής. Αισθανόμενοι προσωπικά υπεύθυνοι για τον ρατσισμό στην πατρίδα τους ή για τη μαζική δολοφονία Βιετναμέζων από την κυβέρνηση των ΗΠΑ στο εξωτερικό, ανήγαγαν, ουσιαστικά, τον ακτιβισμό σε αυτομαστίγωση, την πολιτική στον ηθικισμό. Κατά ειρωνικό τρόπο, αν και η πρόθεσή τους ήταν να τραβήξουν την προσοχή σε περιθωριοποιημένους αγώνες, όταν οι λευκοί ακτιβιστές έφεραν στο προσκήνιο τις πράξεις εξιλέωσής τους, επικέντρωσαν την ιστορία στους ίδιους.

Ο καταναγκασμός που συνόδευε την αποκήρυξη άλλων λευκών, επειδή απέτυχαν να αναγνωρίσουν την συνενοχή τους στον ρατσισμό ή τον ιμπεριαλισμό, απλά επιβάρυνε αυτή την τάση. Την ίδια στιγμή που αστυνόμευαν άλλους λευκούς, οι ριζοσπάστες αυτοί έτειναν να ρομαντικοποιούν τους μαύρους μαχητές και τους μαχητές από τον Τρίτο Κόσμο, αποθεώνοντας τους αγώνες τους. Πεπεισμένοι ότι οι επαναστάσεις στο εξωτερικό δεν θα μπορούσαν να κάνουν λάθος, οι αντιιμπεριαλιστές εξιδανίκευαν αυτά τα κινήματα, καταστέλλοντας την συντροφική κριτική για κάποια από τα προφανή όριά τους. Με την ίδια λογική, μερικές λευκές γυναίκες χαρίζονταν στους μαύρους άντρες όσον αφορά την κριτική του σεξισμού. Υπέθεταν, εξηγεί η ιστορικός Christine Stansell, ότι οι μαύροι άντρες “εξαιρούνταν από το αρσενικό προνόμιο, μια ιδέα που ενοχλούσε ιδιαίτερα τις μαύρες γυναίκες”.

Αυτή η δυναμική επικαλυπτόταν με το σχετιζόμενο πρόβλημα της πρωτοπορίας. Αν και ριζωμένοι οι ίδιοι, με πολλούς τρόπους, σε τέτοιες ιδέες, οι νέοι αγώνες της δεκαετίας προκαλούσαν υπόρρητα την υπόθεση της πρωτοποριακότητας ότι ένα κομμάτι του κόσμου θα χάραζε τον δρόμο για τα υπόλοιπα, ότι οι αγώνες μιας φιγούρας της τάξης θα οδηγούσαν απαραίτητα όλες τις άλλες, ότι οι επιθυμίες ενός τομέα της εργατικής τάξης θα αντιπροσώπευαν τις επιθυμίες οποιουδήποτε άλλου.

Αντίθετα, οι αγώνες αυτοί καταδείκνυαν την ανάγκη ολοκλήρωσης ενός ολόκληρου πεδίου διακριτών αγώνων: την ενότητα των ανεπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών με αυτές του αποικιοκρατούμενου κόσμου, των μισθωτών εργατών με τους ανέργους, των φυλετικών και εθνικών μειονοτήτων με τους λευκούς. Αντί να ακολουθούν τους λευκούς εργοστασιακούς εργάτες, ισχυρίζονταν, θα έπρεπε να σέβονται την ηγεσία των μαύρων λούμπεν. Αντί οι ανεπτυγμένες καπιταλιστικές χώρες να οδηγούν τον δρόμο για ολόκληρο τον υπόλοιπο κόσμο, έπεφτε τώρα εξολοκλήρου στον “Τρίτο Κόσμο” να κάνει την παγκόσμια επανάσταση.

Ένα άλλο εντεινόμενο πρόβλημα ήταν η τάση ομογενοποίησης διακριτών κοινωνικών ομάδων με τρόπους που διέγραφαν τις εσωτερικές τους διαφορές. Όλο και περισσότερο, καταπιεσμένες ομάδες έφτασαν να θεωρούνται, και συχνά έβλεπαν και οι ίδιες τον εαυτό τους, ως αδιαφοροποίητες οντότητες. Για παράδειγμα, μερικοί μαχητές στον Παγκόσμιο Νότο μίλησαν για ένα ενιαίο “σχέδιο για τον Τρίτο Κόσμο” που έτεινε, με τα λόγια του Aijaz Ahmad, να διαιρεί τον κόσμο σε μονολιθικά μπλοκ. Επικαλούμενες την ιδέα μιας παγκόσμιας “αδελφοσύνης των γυναικών”, μερικές φεμινίστριες στις ΗΠΑ ισχυρίστηκαν ότι όλες οι γυναίκες, ανεξάρτητα από τις ταξικές ή φυλετικές διαφορές τους, ήταν ενωμένες από την ίδια εμπειρία. Την ίδια στιγμή, αρκετοί μαύροι ριζοσπάστες επικαλούνταν μια οργανική “μαύρη κοινότητα”, στην οποία υποτίθεται ότι ανήκουν όλοι οι μαύροι.

Πραγματικά, στη δεκαετία του 1960, οι περισσότεροι μαύροι εθνικιστές, συμπεριλαμβανομένων των Μαύρων Πανθήρων, μίλησαν για την “μαύρη κοινότητα” ως τη βάση των πολιτικών τους σχεδίων – κοινοτική άμυνα, κοινοτικός έλεγχος, κοινοτική ενδυνάμωση. Όμως, κάποιοι από τους Πάνθηρες κατέβαλαν μεγάλες προσπάθειες να μην ομογενοποιήσουν τη μαύρη κοινότητα σε ένα μοναδικό όλον, αποκλείοντας, για παράδειγμα, εκείνους τους μαύρους επιχειρηματίες που αρνούνταν να συνεισφέρουν στα προγράμματα επιβίωσης των Πανθήρων. Όπως το έθεσε αργότερα ο Eldridge Cleaver: “Ανακαλύψαμε ότι μέσα στην μαύρη κοινότητα είχαμε εχθρούς εξίσου θανάσιμους με τους εχθρούς μας στη λευκή κοινότητα, οπότε οι κατηγορίες της μαύρης και της λευκής κοινότητας κατέληξαν να μην έχουν νόημα για μας”.

Παρ’ όλα αυτά, μερικά εθνικιστικά ρεύματα ισχυρίζονταν πως η φυλετική ενότητα των Αφροαμερικανών μπροστά στη λευκή Αμερική υπερέβαινε όλες τις άλλες δυνατές διαιρέσεις εντός της μαύρης κοινότητας. Αν και η ιδέα είχε κάποια πραγματική βάση, και μπορούσε να υπηρετήσει την επιτελεστική λειτουργία της παραγωγής μιας ενότητας, η σύλληψη μιας οργανικής μαύρης κοινότητας κατέληξε να ισοπεδώνει κρίσιμες ενδοφυλετικές διαιρέσεις, φυσικοποιώντας την κοινωνική κατασκευή της “κοινότητας”, και τελικά ανοίγοντας τον δρόμο σε μια πολιτική βασιζόμενη στη γνησιότητα.

Η εστίαση στον κοινοτικό έλεγχο έπαιξε σημαντικό ρόλο στην αυξανόμενη έμφαση στην πολιτική της αντιπροσώπευσης, που συμπεριελάμβανε αλλά δεν περιοριζόταν, στην εκλογική αντιπροσώπευση. Αρχίζοντας στα τέλη της δεκαετίας του 1960, μαύροι ακτιβιστές έστρεψαν σταθερά την προσοχή τους στην κατάληψη της κρατικής Ισχύος. Ακόμα και οι πιο επαναστατικές ομάφες, όπως οι Μαύροι Πάνθηρες, άρχισαν να βάζουν σαν προτεραιότητα τον εκλογικό αγώνα, με τον Bobby Seale να κατεβαίνεις ως υποψήφιος δήμαρχος στο Όκλαντ το 1973. Η ιδέα της “μαύρης κοινότητας” έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην προώθηση ενός κύματος μαύρων πολιτικών σε δημόσιες θέσεις, αλλά είχε δυο πλευρές. “Στο κατασκεύασμα της μαύρης κοινότητας”, ισχυρίστηκε ο Adolph Reed, “αυτοί που εμφανίζονται ως ηγέτες ή εκπρόσωποι δεν είναι τόσο αντιπρόσωποι όσο καθαρή ενσάρκωση των συλλογικών φιλοδοξιών”. Αυτό αφήνει την σχέση μεταξύ των ηγετών και των καθοδηγούμενων “αδιαμεσολάβητη”.

Η συνέπεια είναι, καταδεικνύει ο Reed, ένα προβληματικό είδος αντιπροσώπευσης:

Με το ίδιο κριτήριο, σε αυτή την άποψη της μαύρης πολιτικής, το ζήτημα του εκλογικού σώματος επιλύεται από την αρχή· υπάρχει ένα, γενικά φυλετικό εκλογικό σώμα, καθώς όλα τα μέλη της οργανικής κοινότητας προϋποτίθεται ότι μοιράζονται εξίσου τους στόχους της και τους καρπούς της υλοποίησής τους.

Αυτό που αναδύεται, με άλλα λόγια, είναι η υπόθεση ότι όλα τα μέλη της κοινότητας κατέχουν τα ίδια συμφέροντα, και ότι οι αντιπρόσωποι είναι άμεση ενσάρκωση αυτής της συλλογικής βούλησης. Η υπόθεση αντιμετώπισε προκλήσεις. Το να λειτουργεί κανείς με μια τόσο βαθιά οργανική σύλληψη της κοινότητας έκανε εξαιρετικά δύσκολη της αξιολόγηση των αντιπροσώπων. Ο μόνος τρόπος καταδίκης ενός μαύρου πολιτικού, οι πολιτικές του οποίου δεν ευεργετούσαν την υποτιθέμενα αδιαφοροποίητη μαύρη κοινότητα, την οποία είχαν εκλεγεί να υπηρετούν, ήταν καταφεύγοντας στη γλώσσα της αυθεντικότητας: δεν ήταν πραγματικά μαύροι. Επιπλέον, υποθέτοντας την ταυτότητα ανάμεσα στους αντιπροσώπους και ένα προκαθορισμένο εκλογικό σώμα άνοιξε την πόρτα σε ένα είδος προσχηματικής υποστήριξης¹⁹. Το αποτέλεσμα ήταν, όπως περιγράφει ο Reed, ότι λευκοί εκτός της κοινότητας αυτής, σοσιαλιστές ή όχι, έφτασαν να ισχυρίζονται ότι αφού δεν ήταν μέρος της μαύρης κοινότητας, έπρεπε να ταυτοποιήσουν μεμονωμένα άτομα ή ομάδες μαύρων που “αντανακλούν τη γνήσια διάθεση, συναισθήματα, βούληση ή προτιμήσεις της πραγοποιημένης κοινότητας”. “Αυτή η παρώθηση”, συνεχίζει, “προσθέτει ένα παραπάνω φορτίο σε ικανούς μαύρους ρήτορες-εκπροσώπους να ενεργούν ως ιεραπόστολοι στην λευκή αριστερά”. Η διαφυλετική αλληλεγγύη κινδύνευε να αναχθεί σε προσχηματική υποστήριξη.

Τέλος, χωρίς ένα ξεκάθαρο πρόγραμμα, σταθερή πίεση από τα κάτω και μια ανθεκτική σύνδεση με μαζικά κινήματα, οι εκλεγμένοι αξιωματούχοι μπορεί να αποτύχουν να πραγματοποιήσουν θεμελιώσεις αλλαγές στις πραγματικές κοινωνικές σχέσεις. Ή, ακόμα χειρότερα, θα μπορούσαν να απορροφηθούν σε κρατικά όργανα ως ένα διακριτό ηγετικό στρώμα σχεδιασμένο να κρατά το εκλογικό σώμα σε τάξη. Όπως προνοητικά ευφυολογούσε ο Amiri Baraka το 1972: “μαύρα πρόσωπα σε υψηλές θέσεις, αλλά οι ίδιοι αρουραίοι και κατσαρίδες, οι ίδιες παράγκες και σκουπίδια, η ίδια αστυνομία να μαστιγώνει τα κεφάλια σας, ή ίδια ανεργία και οι ίδιοι τοξικομανείς στους διαδρόμους να ληστεύουν γριούλες”.

Η υπερ-προσωποποίηση της πολιτικής γέννησε ένα άλλο σύνολο δυνητικών ορίων. Ο ισχυρισμός ότι το προσωπικό ήταν πολιτικό συνεπαγόταν αναγκαστικά ότι και το πολιτικό θα έπρεπε επίσης να είναι προσωπικό, μια γραμμή σκέψης που θα μπορούσε να καταντήσει σε ένα ατομικιστικό στυλ πολιτικής. Οι χίπηδες μπορούσαν να ισχυριστούν ότι το να αφήνουν μακριά μαλλιά, να καπνίζουν μαριχουάνα ή να ακούνε rock-n-roll ήταν ένα είδος πολιτικής υπονόμευσης. Μαύροι πολιτισμικοί εθνικιστές υποστήριζαν ότι οι Αφροαμερικανοί εστίαζαν στην αλλαγή του lifestyle, φορώντας διαφορετικά ρούχα ή υιοθετώντας αφρικανικά τελετουργικά – ακόμα και αν αυτό σήμαινε κάποια καινούρια, όπως το Kwanzaa²⁰, γιορτή που εφηύρε ο γεννημένος στο Μέρυλαντ Ron Everett, αφού άλλαξε το όνομά του σε Karenga, το οποίο σημαίνει “διατηρητής της παράδοσης” στα Σουαχίλι. Επιχειρηματολογώντας ότι το προσωπικό είναι η βάση για ριζική αλλαγή, μερικές ριζοσπάστριες φεμινίστριες έκαιγαν τα σουτιέν τους, έκοβαν τα μαλλιά τους κοντά και ενστερνίζονταν τον πολιτικό λεσβιασμό ως τον μόνο τρόπο για να σπάσουν πραγματικά την πατριαρχία. Η Christine Stansell συνοψίζει αυτή τη λογική: “Αν μπορούσες να μετασχηματίσεις την δυναμική ισχύος της προσωπικής ζωής, τότε οτιδήποτε άλλο – ο νόμος, η πολιτική, η εκπαίδευση, η εργασία, ο γάμος – θα ακολουθούσαν”.

H στροφή στο lifestyle συνάντησε επίσης δριμεία κριτική. Ριζοσπάστες όπως η “Επαναστατική Ένωση” (Revolutionary Union, RU) ισχυρίζονταν ότι η αντικουλτούρα κινδύνευε να καταρρεύσει σε έναν ηδονιστικό ατομικισμό που εύκολα δάνειζε τον εαυτό του στην εμπορευματοποίηση – αν και η RU συχνά έφτανε πολύ μακριά στο άλλο άκρο²¹, συμβουλεύοντας τα μέλη της να έχουν μια “ευπρεπή” εικόνα για να μην ξενίζουν τους εργάτες. Άλλοι ισχυρίζονταν ότι η εστίαση στα σύμβολα δεν εγγυούνταν και μια αλλαγή στις υλικές κοινωνικές σχέσεις. Οι Μαύροι Πάνθηρες, για παράδειγμα, αποκήρυξαν τον αποσχιστικό δουλοπρεπή εθνικισμό²² του Karenga, στον οποίον αντέτασσαν έναν “επαναστατικό εθνικισμό” βασισμένο στον πολυφυλετικό αγώνα για την ανατροπή των καπιταλιστικών σχέσεων. Εν τω μεταξύ, λεσβίες που είχαν ξοδέψει δεκαετίες να αγωνίζονται ενάντια στην ομοφοβία επιτέθηκαν στις νεόκοπες “πολιτικές λεσβίες” οι οποίες συχνά τις αποκήρυσσαν για έλλειψη “πολιτικής συνείδησης” ή, ακόμα χειρότερα, ως ακόμα υπόδουλες στην ανδροκρατία.

Αυτή η στροφή στο προσωπικό οδήγησε σε μια έντονη εστίαση στην μικροπολιτική της καθημερινής ζωής. Αφού ο σεξισμός αναπαραγόταν και αναπαράγεται καθημερινά, και συχνά με αόρατους τρόπους, φεμινίστριες ορθρά εξέταζαν ενδελεχώς τις διαπροσωπικές αλληλεπιδράσεις και έστρεφαν την προσοχή τους σε καθημερινές σεξιστικές ενέργειες. Ενώ, όμως, η κριτική των επιθετικών συμπεριφορών ήταν ένα αναπόσπαστο κομμάτι της χειραφέτησης, ειδικά με δεδομένο τον διάχυτο σεξισμό στην αριστερά, η αδιάκοπη δημόσια αποκήρυξη διέτρεχε τον κίνδυνο να καταντήσει ένας σκοπός καθαυτόν, αποσπασμένος από την ευρύτερη, συλλογική πάλη ενάντια στους θεσμούς και τα εργαλεία του κράτους.

Το να κάνεις τον άλλον “σκουπίδι”²³, όπως λεγόταν κάποιες φορές, ήταν επίσης δυνητικά αυτο-καταστροφικό, αναγκάζοντας πολλές γυναίκες να φύγουν από το κίνημα. “Ένα ασαφές πρότυπο αδελφικής συμπεριφοράς τίθεται από κάποιες ανώνυμες “δικαστίνες”, οι οποίες, στη συνέχεια, καταδικάζουν όσες δεν ανταποκρίνονται σε αυτά τα πρότυπά τους”, εξηγεί η Jo Freeman σε ένα άρθρο του Απρίλη του 1976. Και συνεχίζει: μέσα από αδιάκοπες προσβολές και εξευτελισμούς, “αυτό σε κάνει να νιώθεις ότι η ίδια σου η ύπαρξη είναι εχθρική προς το Κίνημα και ότι αυτό είναι κάτι που τίποτα δεν μπορεί να το αλλάξει”.

Βέβαια, αυτό το είδος τοξικής, συγκρουσιακής πολιτικής δεν ήταν μοναδική στον φεμινισμό, αλλά διαχεόταν σε μεγάλα τμήματα της ριζοσπαστικής αριστεράς σε κείνες τις δεκαετίες. Αποκηρύξεις και εξευτελισμοί ήταν ένας κοινός τρόπος για την αντιμετώπιση προβλημάτων και οι “παραβάτες” αναγκάζονταν συχνά να κριτικάρουν τους εαυτούς τους δημόσια για τα παραμικρά παραπτώματα, οδηγώντας πίσω σε μια πολιτική της ντροπής και της ενοχής. Σε μια τέτοια ατμόσφαιρα, οι προσπάθειες για ενότητα έγιναν βεβιασμένες. Η σύγχρονη κουλτούρα των πιεστικών εκκλήσεων²⁴ έχει την αφετηρία της εκεί.

Πολιτική Ταυτοτήτων

Η εγγραφή των πολιτικών αγώνων με όρους “ταυτοτήτων” ήταν το πιο σημαντικό επακόλουθο αυτών των τάσεων που αναδύθηκαν από τους αγώνες των δεκαετιών του 1960 και 1970. Αν και κοινός τόπος σήμερα, ο όρος “ταυτότητα” εμφανίστηκε μόνο ως μια δημοφικής κατηγορία στην κοινωνική ανάλυση στη δεκαετία του 1950. Πρωτοπόροι στην “επίθεση” ήταν κοινωνιολόγοι όπως ο Erving Goffman, και ψυχολόγοι, ο σημαντικότερος των οποίων είναι ο Erik Erikson, ο ψυχαναλυτής που έγινε διάσημος για την χρήση του όρου “κρίση ταυτότητας”.

Όπως παρατηρεί ο Philip Gleason, όλοι αυτοί οι διανοούμενοι χρησιμοποιούσαν τον όρο “ταυτότητα”, αν και τον ερμήνευαν με διαφορετικούς τρόπους, για να ξανασκεφτούν τη σχέση ανάμεσα στον εαυτό και την κοινωνία, ένα μείζον αντικείμενο στην ακαδημαϊκή έρευνα στις δεκαετίες του 1950 και 1960. Η ταυτότητα, εξηγεί ο Erikson, αφορά “μια διαδικασία ‘εντοπισμένη’ στον πυρήνα του ατόμου αλλά ταυτόχρονα και στον πυρήνα της κοινοτικής κουλτούρας, μια διαδικασία που θεμελιώνει, στην πραγματικότητα, την ταυτότητα αυτών των δύο ταυτοτήτων”. Ήδη από τα μέσα της δεκαετίας του 1960, ο όρος είχε περάσει στην κοινή χρήση, και στο φόντο των ταραχωδών γεγονότων της δεκαετίας αυτής, όλοι άρχισαν να αναφέρονται στην “ταυτότητα” ως έναν τρόπο για να αναφερθούν στη συλλογική υποκειμενικότητα.

Είναι σε αυτό το πλαίσιο που η “ταυτότητα” εισήλθε στα κοινωνικά κινήματα στις ΗΠΑ, ιδιαίτερα εκείνα, όπως το κίνημα των μαύρων και το κίνημα της γυναικείας απελευθέρωσης, που έδιναν έμφαση στην ψυχολογική, καθημερινή πλευρά της καταπίεσης. Πάρτε, για παράδειγμα, την χρήση του όρου από τους Stokely Carmichael και Charles V. Hamilton στο βιβλίο τους, του 1966, “Black Power”:

Η βασική μας ανάγκη είναι να ανακτήσουμε την ιστορία και την ταυτότητά μας από αυτό που πρέπει να αποκαλέσουμε πολιτισμική τρομοκρατία, από την λεηλασία της αυτο-δικαιολογούμενης λευκής ενοχής. Θα πρέπει να παλέψουμε για το δικαίωμα να δημιουργήσουμε τους δικούς μας όρους μέσω των οποίων θα ορίσουμε τους εαυτούς μας και τη σχέση μας με την κοινωνία, και να επιδιώξουμε την αναγνώριση αυτών των όρων. Αυτή είναι η πρώτη ανάγκη ενός ελεύθερου λαού, και το πρώτο δικαίωμα που ο οποιοσδήποτε καταπιεστής πρέπει να αναστείλλει.

Όπως έχει προτείνει ο L.A. Kauffman, η ταυτότητα έφτασε να σημαίνει όχι απλά μια περιγραφή, αλλά ένα σχέδιο – μια αίσθηση του εαυτού διαμορφωμένη από την εμπειρία της καταπίεσης, αλλά επίσης και κάτι που θα πρέπει να αγκαλιαστεί, να επιβεβαιωθεί. Απηχώντας την ψυχολογική προέλευση του όρου, που συνέδεε το άτομο με την ομάδα, ήταν επίσης ένα σχέδιο της κοινότητας. Όπως εξηγούν οι Carmichael και Hamilton, οι Μαύροι Πάνθηρες επιδίωκαν να δημιουργήσουν μια “αίσθηση του ανήκειν στο λαό²⁵”: περηφάνια αντί ντροπής, για το ότι είναι κανείς μαύρος, και μια στάση αδερφικής, κοινοτικής υπευθυνότητας του ενός για τον άλλον μεταξύ των μαύρων”.

Σταδιακά, μερικοί ακτιβιστές εξέλιξαν αυτή τη γραμμή σκέψης σε ένα άλλο επίπεδο. Ισχυρίστηκαν ότι οι προσωπικές εμπειρίες δημιούργησαν σχετικά σταθερές ταυτότητες, ότι ο καθένας κατείχε μια από αυτές τις ταυτότητες και ότι η πολιτική θα έπρεπε να βασιστεί στην έρευνα για αυτή την ταυτότητα και την επακόλουθη κατονομασία, υπεράσπιση και δημόσια έκφραση. Ενώ αρκετοί ριζοσπάστες στην δεκαετία του 1960 είχαν ισχυριστεί ότι η διερεύνηση προσωπικών εμπειριών θα μπορούσε να βοηθήσει ως ένα πρώτο βήμα για την ανακάλυψη συγκεκριμένων μορφών καταπίεσης, την κατανόηση της λειτουργίας τους και τελικά για την ανάπτυξη πολιτικών στρατηγικών για το ξεπέρασμά τους, μερικοί νεώτεροι έφτασαν να επιμένουν σε έναν ευθύ και αδιαμεσολάβητο δεσμό ανάμεσα στην ταυτότητα κάποιου και την πολιτική του. Αντί να είναι μέρος ενός πολιτικού σχεδίου, η ταυτότητα ήταν τώρα μάλλον ένα πολιτικό σχέδιο καθαυτό.

Η ιδέα ότι θα μπορούσε κανείς να τραβήξει μια ευθεία γραμμή ανάμεσα στην ταυτότητα και την πολιτική θα γινόταν η βάση της πολιτικής ταυτοτήτων στην σύγχρονη μορφή της, ο πυρήνας γύρω από τον οποίον όλα τα άλλα στοιχεία – ενοχή, η εμμονή με το στυλ ζωής ή η ομογενοποίηση των ομάδων – έφτασαν να έλκονται την επόμενη δεκαετία. Αν και αυτός ο τρόπος σκέψης παρέμεινε αρχικά περιθωριακός, στις δεκαετίες του 1970 και του 1980, η φαύλη αντίδραση της συντήρησης, η καταστροφή των ριζοσπαστικών κινημάτων, η αποδήμηση της πολιτικής κριτικής στα πανεπιστήμια, ο πολλαπλασιασμός των μονοθεματικών εκστρατειών, και η αναδιάρθρωση των καπιταλιστικών σχέσεων όλα “δούλεψαν” με απρόσμενους τρόπους για να δημιουργήσουν τις ιστορικές συνθήκες που επέτρεψαν τελικά στην πολιτική ταυτοτήτων να επιτύχει ένα είδος ηγεμονίας στην αριστερά.

Ωστόσο, οι περιορισμό της ήταν εμφανείς από την αρχή. Το σημαντικότερο απ’ όλα, η πολιτική ταυτοτήτων έτεινε να ισοπεδώνει σημαντικές διακρίσεις ανάμεσα σε κατά τα άλλα ετερογενείς ταυτότητες. Είναι σε αυτό το πλαίσιο που αναδύθηκε η ιδέα της “διαθεματικότητας”²⁶. Aν και τώρα θεωρείται σχεδόν συνώνυμη με την πολιτική ταυτοτήτων, η έννοια στην πραγματικότητα ξεκίνηση ως μια κριτική των ελαττωμάτων της.

“Το πρόβλημα με την πολιτική ταυτοτήτων”, ισχυρίζεται η Kimberlé Crenshaw, η ακαδημαϊκή νομικός που επινόησε τον όρο “διαθεματικότητα”, είναι ότι “συχνά συνταυτίζει ή αγνοεί διαφορές στο εσωτερικό των ομάδων”. Προσπάθησε να ξεπεράσει έναν από τους κομβικούς περιορισμούς της πολιτικής ταυτοτήτων δείχνοντας με ποιο τρόπο μερικές ομάδες υφίστανται όχι απλά ένα είδος καταπίεσης αλλά την “τομή” αρκετών μορφών καταπίεσης. Συνεπώς, η ταυτότητα δεν είναι μονολιθική, αλλά συχνά συντίθεται από αρκετά ανύσματα, κάτι που σημαίνει ότι το πολιτικό υποκείμενο πρέπει να διευκρινιστεί: όχι απλά μαύρη, για παράδειγμα, αλλά μαύρη, queer και γυναίκα.

Αν και η θεωρία της διαθεματικότητας πρόσθεσε μια πολύ απαραίτητη απόχρωση στην πολιτική ταυτοτήτων, συνάντησε, η ίδια, τα δικά της όρια. Όπως έχουν εξηγήσει οι Sue Ferguson και David McNally, ενώ η “οι εξηγήσεις με βάση τη διαθεματικότητα έχουν ορθώς επιμείνει πως είναι αδύνατο να απομονώσει κανείς οποιοδήποτε συγκεκριμένο σύνολο σχέσεων καταπίεσης από ένα άλλο”, δεν έχουν αναπτύξει οποιαδήποτε συνεκτική εξήγηση του “γιατί και πώς” διαφορετικές μορφές καταπίεσης τέμνονται μεταξύ τους με κάποιους τρόπους και όχι κάποιους άλλους. Το αποτέλεσμα είναι συχνά μια απαρίθμηση μορφών καταπίεσης χωρίς μια επαρκή εξήγηση της άρθρωσή τους σε ένα δομημένο, αν και πάντα άνισο, όλον. Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος για τον οποίον, για παράδειγμα, μαχητές αυτού του τύπου διαθεματικής πολιτικής ταυτοτήτων σχεδόν πάντα επανέρχονται στη σύνθεση ατέλειωτων καταλόγων αδικιών όταν προσπαθούν να εξηγήσουν αυτό στο οποίο αντιτίθενται – την αποικιοκρατική λευκή σουπρεματιστική ετεροκανονιστική πατριαρχία, ή κάτι παρόμοιο. Επιπλέον, αφού η λίστα είναι ο μόνος τρόπος για να παρουσιαστεί το αντικείμενο της κοινωνικής πάλης, η αποτυχία να περιληφθεί μια συγκεκριμένη μορφή καταπίεσης στην κύρια λίστα συχνά θα ερμηνευθεί λανθασμένα ως η σκόπιμη απόρριψη ή διαγραφή ενός συγκεκριμένου αγώνα ενάντια σε μια συγκεκριμένη μορφή καταπίεσης.

Στην απουσία μιας θεωρίας που να εξηγεί γιατί δημιουργήθηκαν αυτές οι πολλαπλές μορφές καταπίεσης, πώς αλληλεπιδρούν και γιατί αναπαράγονται από κοινού, αναδύεται μια τάση φυσικοποίησης κοινωνικά-κατασκευασμένων ταυτοτήτων. Ως αποτέλεσμα, ταυτότητες φτάνουν να εμφανίζονται ως προ-κατασκευασμένες, συσκοτίζοντας τις πολύπλοκες ιστορικές συνθήκες που τις δημιούργησαν και συνεχίζουν να τις αναδημιουργούν. “Τα ταυτοτιστικά²⁷ πολιτικά σχέδια”, εξηγεί ο Wendy Brown, μετασχηματίζουν τα βάσανα σε “ουσιοποιημένες ταυτότητες”, αλλά ξεχνούν ότι “τα βάσανα δεν μπορούν να επιλυθούν στο επίπεδο των ταυτοτήτων”:

Ίσως είναι ευκολότερο να δούμε αυτή τη δυναμική σε πεδία συζήτησης²⁸ που ουσιοποιούν την σύγκρουση σε περιοχές όπως η Βόρεια Ιρλανδία, η Μέση Ανατολή ή η Νότια Αφρική. Το να σχηματοποιούμε το πρόβλημα σε αυτές τις περιοχές ως πρόβλημα των Καθολικών εναντίον των Προτεσταντών, των Αράβων εναντίον των Εβραίων, των μαύρων εναντίον των λευκών, αντί να κατανοούμε τον αντιθετικό χαρακτήρα αυτών των ταυτοτήτων ως εν μέρει παραγόμενο και φυσικοποιούμενο από τις ιστορικές λειτουργίες της Ισχύος (αποικιοκρατία των αποίκων, καπιταλισμός κ.λπ.) είναι μια κραυγαλέα απο-ιστορικοποιητική και απο-πολιτικοποιητική κίνηση – ακριβώς αυτό το είδος κίνησης που οδηγεί στην ηθικοποίηση του θρήνου ή της μομφής, στην προσωποποίηση της ιστορικής σύγκρουσης σε άτομα, κάστες, θρησκείες ή φυλές παρά σε ισχυρές πολιτικές αναλύσεις και στρατηγικές.

Με άλλα λόγια, μεταξύ πολλών μαχητών της πολιτικής ταυτοτήτων, υπάρχει μια τάση να χρησιμοποιούνται άκριτα ταυτότητες όπως η “φυλή” για να εξηγήσουν φαινόμενα, όταν είναι ακριβώς η ιστορική ύπαρξη αυτών των ταυτοτήτων που πρέπει η ίδια να εξηγηθεί. Τότε οι ταυτότητες αυτές τείνουν να κλείσουν στον εαυτό τους ως σταθερές εκφράσεις της ίδιας της ζωής.

Μόνο εκείνοι που ανήκουν σε μια δεδομένη ταυτότητα υποτίθεται ότι μπορούν να καταλάβουν συγκεκριμένες μορφές καταπίεσης. Αυτό συνεπάγεται ότι όχι μόνο αυτοί που δεν ανήκουν σε αυτή την ταυτότητα δεν μπορούν να καταλάβουν αυτή την μορφή καταπίεσης αλλά και ότι όλοι αυτοί που ανήκουν στην εν λόγω ταυτότητα θα έχουν μια αυτόματη γνώση της: κανένας λευκός δεν μπορεί ποτέ να καταλάβει πραγματικά τον ρατσισμό, όπως ακριβώς κάθε έγχρωμο άτομο θα καταλάβει φυσικά τον ρατσισμό απλά και μόνο επειδή έχει σκουρότερο χρώμα δέρματος. Ακόμα περισσότερο, υποτίθεται ότι αυτή η εμπειρική γνώση θα οδηγήσει απαραίτητα σε ορθές πολιτικές τάσεις εναντίον αυτών των μορφών καταπίεσης.

Κατά συνέπεια, ένα από τα θεμελιώδη προβλήματα της σύγχρονης πολιτικής ταυτοτήτων είναι ο αναγωγισμός. Όπως υποννοεί ο ίδιος ο όρος, για τους παρτιζάνους της πολιτικής ταυτοτήτων η πολιτική κάποιου είναι ευθεία αντανάκλαση της ταυτότητάς του. Σύμφωνα με την υπόθεση, το φύλο, η φυλή ή ο σεξουαλικός προσανατολισμός κάποιου θα οδηγήσει αυτόματα σε συγκεκριμένες πολιτικές στάσεις. Επειδή είσαι λευκή γυναίκα, θα ψηφίσεις οπωσδήποτε Χίλαρυ Κλίντον. Επειδή είσαι μαύρος σε μια θεμελιωδώς ρατσιστική κοινωνία, τότα θα πρέπει αυτομάτως να έχεις μια αντι-ρατσιστική πολιτική. Αν ανήκεις σε μια περιθωριοποιημένη ομάδα, θα πρέπει να προσυπογράψεις μια πολιτική ταυτοτήτων. Με αυτόν τον τρόπο, η πολιτική ταυτοτήτων έφτασε να διαγράψει τις ενδεχομενικές διαμεσολαβήσεις ανάμεσα στην ταυτότητα και την πολιτική.

Όπως γνωρίζει ο καθένας, αυτοί που λέγεται ότι ανήκουν σε μια συγκεκριμένη ταυτότητα συχνά – αν όχι όλο τον καιρό – αποτυχγάνουν να συμπεριφερθούν σύμφωνα με τα συμφέροντα που τους αποδίδονται. Όταν συμβαίνει αυτό, επιστρατεύεται ένας αριθμός επιχειρημάτων για να διασωθεί ο ντετερμινισμός της πολιτικής ταυτοτήτων. Πρώτον, στη γλώσσα με ένα στοιχειωμένα ανάλογο τρόπο στην ανυπόληπτη πια έννοια της “ψευδούς συνείδησης”, οι παρτιζάνοι της πολιτικής ταυτοτήτων κατακρίνουν αυτούς που προδίδουν τα συμφέροντά τους ως εξαπατημένους. Δεύτερον, αλλάζουν συνεργασία. Για παράδειγμα, αντί να ασχοληθούν με το περιεχόμενο του έργου τους, κάποιοι κριτικοί αποκηρύσσουν συγγραφείς όπως ο Adolph Reed και η Barbara Fields σαν “Μπάρμπα Θωμάδες”, συνδέοντάς τους ακόμα ακόμα και με τον Colin Powell και την Condoleezza Rice. Τρίτον, αυτοί που αποκλίνουν από την πολιτική που απαιτεί η ταυτότητά τους ίσως κατηγορηθούν ότι δεν ανήκουν πραγματικά σ’αυτήν. Αυτός είναι ο λόγος που έγχρωμοι που ασκούν κριτική στην πολιτική ταυτοτήτων συχνά κατηγορούνται ότι είναι λευκοί.

Κρίση

Στις 12 Απριλίου του 2015, έξι αστυνομικοί στη Βαλτιμόρη, εκ των οποίων οι τρεις ήταν μαύροι, δολοφόνησαν τον 19χρονο Freddie Gray υπό το βλέμμα ενός μαύρου επιτρόπου της αστυνομίας, ενός μαύρου δημάρχου, ενός μαύρου γενικού εισαγγελέα και του μαύρου Προέδρου των Ηνωμένων Πολιτειών. Όταν χιλιάδες ξεσηκώθηκαν σε διαμαρτυρίες, ο Μπαράκ Ομπάμα ο ίδιος βγήκε να τους αποκηρύξει ως “εγκληματίες” και “αλήτες ταραχοποιούς”. Η ρατσιστική δολοφονία και η τεράστια κρατική καταστολή που ακολοθησε, έχει ισχυριστεί ο Keeanga-Yamahtta Taylor, αντιπροσωπεύει ένα ορόσημο. “Πάντοτε υπήρχαν ταξικές διαφορές ανάμεσα στους Αφροαμερικανούς, αλλά αυτή είναι η πρώτη φορά που αυτές οι ταξικές διαφορές έχουν εκφραστεί με την μορφή μιας μειοψηφίας μαύρων να έχει αποκτήσει σημαντική πολιτική ισχύ και εξουσία πάνω στην πλειοψηφία των μαύρων ζωών”.

Επιμένοντας στην ποικιλομορφία, φέρνοντας στο προσκήνιο τους αγώνες αυτών που οι ιστορίες τους είχαν συχνά χαθεί από προσώπου, και υπογραμμίζοντας στους τρόπους που οι διάφορες μορφές καταπίεσης αναπαράγονται καθημερινά, η πολιτική ταυτοτήτων όντως προσέδωσε ποικιλία στην ριζοσπαστική πολιτική για ένα διάστημα, αλλά τελικά στηρίχτηκε σε εξαιρετικά προβληματικές προϋποθέσεις που πρόσφατα γεγονότα τις έχουν φέρει σε κατάσταση κρίσης. Η Βαλτιμόρη έδειξε ότι η αναζήτηση για μια παραστατική αντιπροσώπευση που να βασίζεται στην ψευδαίσθηση μιας οργανικής φυλετικής αλληλεγγύης δεν μπορεί να βάλει τέρμα στον ρατσισμό. “Όταν ένας μαύρος δήμαρχος, που κυβερνά μια ως επί το πλείστον πόλη μαύρων, βοηθά στην κινητοποίηση μιας στρατιωτικής μονάδας υπό την ηγεσία μιας μαύρης γυναίκας για να καταστείλλει μια μαύρη εξέγερση, τότε είμαστε σε μια νέα περίοδο της πάλης για την ελευθερία των μαύρων”, γράφει ο Taylor. Αν και χωρίς αμφιβολία αναγκαία, η αντιπροσώπευση παραμένει ανεπαρκής από μόνη της. Έχει σημασία ποιοι είναι αυτοί οι αντιπρόσωποι, τι συμφέροντα υπηρετούν, τι κάνουν στην πράξη και πώς λογοδοτούν.

Ο κύκλος των προεδρικών εκλογών που πέρασε παρουσίασε μια ακόμα πρόκληση στις υποθέσεις μας σχετικά με τον άμεσο σύνδεσμο μεταξύ ταυτότητας και πολιτικής. Πώς, σύμφωνα με την άποψη αυτή, μπορεί να εξηγήσει κανείς το γεγονός ότι το 52% των λευκών γυναικών ψήφισε υπέρ ενός σεξουαλικού αρπακτικού; Ή ότι μέχρι ένα ποσοστό 30% των Λατινοαμερικάνων έριξαν την ψήφο τους υπέρ ενός ατόμου που αποκαλούσε τους Μεξικάνους εγκληματίες; Με λίγα λόγια, πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει γιατί τόσοι άνθρωποι ενήργησαν ενάντια στα “συμφέροντα”, που υποτίθεται ότι απαιτεί η ταυτότητά τους;

Επιβάλλοντας μια “παράκαμψη” ανάμεσα στο υπόβαθρο κάποιου και τις ιδιαίτερες πολιτικές θέσεις του, η πολιτική ταυτοτήτων εξαφάνισε το κρίσιμο ενδιάμεσο βήμα: τον πολιτικό αγώνα (ετμ.). Η σκληρή δουλειά της εμπλοκής με τον κόσμο, να ακούς τις συγκεκριμένες ανάγκες τους, να συνδέεις συλλογικά τις επιθυμίες τους με ένα σχέδιο, της οικοδόμησης ενός πολιτικού κινήματος μέσω της οργάνωσης και της πάλης, αντικαθίσταται από μια έκκληση στην υποτιθέμενη ταυτότητά τους. Όπως έδειξαν οι πρόσφατες εκλογές, η πολιτική ταυτοτήτων όχι μόνο εξαρτάται από μια σαθρή θεωρία για το πώς πολιτικοποιούνται οι άνθρωποι αλλά δε δουλεύει καν.

Παρά την προοδευτική της αφετηρία, η πολιτική ταυτοτήτων έχει γίνει, πλέον, όλο και περισσότερο εμπόδιο στην ενότητα. Σε μια ειρωνική αντιστροφή, αυτό που κάποτε ξεκίνησε ως μια κριτική στον αναγωγισμό έχει τώρα περιπέσει στο ίδιο εννοιολογικό λάθος. Ιστορικά, πολλά σοσιαλιστικά κινήματα “βάλτωσαν” σε έναν χονδροειδή “εργατισμό” που υποστήριζε ότι οι εργάτες έχουν αναγκαστικά τη σωστή πολιτική κοσμοθεώρηση απλά και μόνο εξαιτίας του γεγονότος ότι είναι εργάτες (ετμ.). Αν οποιεσδήποτε “κακές ιδέες είχαν εισαχθεί στο κίνημα, αυτό συνέβαινε εξαιτίας μικροαστικών επιρροών. Όσοι προέρχονταν από ένα προλεταριακό υπόβαθρο εγκωμιάζονταν, ενώ όσοι δεν είχαν τέτοια προέλευση ελέγχονταν εξονυχιστικά, αναγκάζονταν να εξιλεωθούν για τα επαγγέλματα των γονιών τους ή πιέζονταν να αλλάξουν την “ταξική ταυτότητά” τους.

Όπως έχει δείξει η ιστορικός Sheila Fitzpatrick, στη Σοβιετική Ένωση, η τάξη έφτασε ακόμα και να βιολογικοποιηθεί για ένα διάστημα, αναγώμενη από μια κοινωνική σχέση σε κάτι που κάποιος κληρονομεί από τους γονείς. Μια παρόμοια θεωρία “γραμμής αίματος” της ταξικής ταυτότητας εμφανίστηκε, επίσης, στην Κίνα στη διάρκεια της Πολιτιστικής Επανάστασης. Πίσω απ’ όλα αυτά ήταν η υπόθεση ότι η ταξική θέση κάποιου καθορίζει αυτόματα την πολιτική του. Όλα τα άλλα ήταν επιφαινόμενα, μια μεταγενέστερη σκέψη. Στις δεκαετίες του 1960 και του 1970, γυναίκες, Αφροαμερικανοί, μετανάστες, queer άτομα και άλλοι άσκησαν κριτική σε αυτόν τον ακραίο ταξικό αναγωγισμό, υποστηρίζοντας, ορθώς, ότι έθετε ένα τεράστιο φράγμα στην ενότητα. Σήμερα, όμως, η πολιτική ταυτοτήτων έφερε μέσα, στα κρυφά, τον ντετερμινισμό από την πίσω πόρτα.

Εναλλακτικές

Από τη στιγμή που αυτό, το οποίο τελικά τυποποιήθηκε ως πολιτική ταυτοτήτων, έχει την αφετηρία του σε εκείνους τους εκρηκτικούς αγώνες που στόχευαν στην υπέρβαση των πραγματικών περιορισμών του σοσιαλιστικού κινήματος, υποθέτουμε συχνά ότι η σύγχρονη πολιτική ταυτοτήτων είναι ο μόνος τρόπος που εγγυάται την διαφορετικότητα και την συμπερίληψη. Στην πραγματικότητα, για πολλούς ο όρος “πολιτική ταυτοτήτων” έχει γίνει μια σύντμηση για τον σεβασμό, την συμπερίληψη και την ανάδειξη στο προσκήνιο των αγώνων των περιθωριοποιημένων ανθρώπων. Ως εκ τούτου, η άσκηση κριτικής στην πολιτική ταυτοτήτων αντιμετωπίζεται συχνά ως ισοδύναμη με την φίμωση των περιθωριοποιημένων φωνών και την επιστροφή σε ένα παλιό, ταξικά αναγωγιστικό πλαίσιο του σοσιαλισμού.

Αλλά η πολιτική ταυτοτήτων αντιπροσωπεύει μια μόνο λύση στην πρόκληση της οικοδόμησης της ενότητας. Δεν χρειάζεται να είναι η μοναδική, και δεδομένων των αυξανόμενων περιορισμών της, φαίνεται αναγκαίο να διαμορφώσουμε συλλογικά μια καλλίτερη λύση. Αυτό σε καμμιά περίπτωση δεν σημαίνει την εγκατάλειψη των συγκεκριμένων αγώνων, αναγκών και συμφερόντων των περιθωριοποιημένων κοινωνικών ομάδων· σημαίνει, μάλλον, να βρούμε έναν καλλίτερο τρόπο οικοδόμησης μαζικών κινημάτων. Ενώ είναι σημαντικό να ασκούμε κριτική στην πολιτική ταυτοτήτων, είναι πολύ πιο σημαντικό να βρούμε θετικές εναλλακτικές που αντιμετωπίζουν καλλίτερα τα πολύ πραγματικά προβλήματα που οι παρτιζάνοι της πολιτικής ταυτοτήτων προσπάθησαν να επιλύσουν ανεπιτυχώς.

Φυσικά, η οικοδόμηση μιας τέτοιας εναλλακτικής στρατηγικής απαιτεί χρόνο και μπορεί να είναι μόνο ένα συλλογικό σχέδιο. Αλλά ένα από τα πρώτα απαραίτητα βήματα είναι να εφεύρουμε πιο αποτελεσματικές έννοιες. Αυτό δεν σημαίνει την άκριτη επιστροφή στην κληρονομημένη έννοια της “τάξης”. Στην πραγματικότητα, όσοι αντιπαραθέτουν άμεσα την “τάξη” στην “ταυτότητα” δεν κάνουν τίποτα για να λύσουν το πρόβλημα. Πολύ συχνά, η αντίληψή τους για την τάξη, αποκεκαλυμμένη σε μια εμμονή με μια φανταστική “λευκή εργατική τάξη”, είναι ακόμα πιο αναγωγιστική από την πολιτική των ταυτοτήτων, προσφέροντας ελάχιστα στην αντιμετώπιση των πραγματικών αναγκών των περιθωριοποιημένων ομάδων. Θα έπρεπε να επιστρέψουμε στην έννοια της “τάξης”, αλλά και αυτή πρέπει επίσης να επανεφευρεθεί και να μην λαμβάνεται ως δεδομένη.

Αντί να παίρνουμε για δεδομένη την ύπαρξη μια συλλογή κλειστών, αδιαφοροποίητων, οργανικών κοινοτήτων, θα έπρεπε ίσως να κοιτάξουμε στην έννοια της σύνθεσης της τάξης²⁹, δηλαδή της ιχνηλάτησης της συσχέτισης ανάμεσα στον τρόπο που η τάξη συγκροτείται υλικά ως μια συγκεκριμένη στιγμή στην ιστορία και τον τρόπο που η τάξη συγκροτεί η ίδια τον εαυτό της³⁰ ή πώς συνδυάζει ενεργά τα διαφορετικά της μέρη για να συγκροτήσει μια μοναδική δύναμη. Αντί να κάνουμε υποθέσεις για τις ανάγκες των περιθωριοποιημένων ανθρώπων, ίσως αξίζει να αναλάβουμε συγκεκριμένες έρευνες και αυτο-έρευνες για να ανακαλύψουμε τι θέλουν πραγματικά οι άνθρωποι, γιατί έχουν υιοθετήσει συγκεκριμένες πολιτικές θέσεις.

Τέλος, αντί να υποθέτουμε έναν αυτόματο δεσμό ανάμεσα στο DNA κάποιου και την πολιτική του, θα έπρεπε να επιστρέψουμε στην έννοια της συνάρθρωσης³¹ για να καταλάβουμε τους ενδεχομενικούς τρόπους με τους οποίους διαφορετικά υποκείμενα φτάνουν σε διαφορετικές πολιτικές. Όπως έχει οριστεί από τον Stuart Hall, η συνάρθρωση είναι μια “σύνδεση που μπορεί να παράγει ενότητα ανάμεσα σε δυο διαφορετικά στοιχεία, κάτω από ορισμένες συνθήκες. Είναι μια διασύνδεση που δεν είναι αναγκαία, καθορισμένη, απόλυτη ή ουσιώδης για πάντα” (ετμ.). Ο Hall αναπτύσσει περαιτέρω:

Πρέπει να ρωτήσεις κάτω από ποιες συνθήκες μπορεί μια σύνδεση να “πλαστεί³²” ή να κατασκευαστεί; Οπότε η αποκαλούμενη “ενότητα” ενός πεδίου είναι πραγματικά η “συνάρθρωση” διαφορετικών, διακεκριμένων στοιχείων τα οποία μπορούν να επανασυναρθρωθούν με διαφορετικούς τρόπους επειδή δεν έχουν κάποια αναγκαστική σχέση του “ανήκειν”. H “ενότητα” που έχει σημασία είναι μια διασύνδεση ανάμεσα στο συναρθρωμένο πεδίο και τις κοινωνικές δυνάμεις με τις οποίες μπορεί, κάτω από συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, αλλά όχι αναγκαστικά, να συνδέεται…Για να το θέσω με έναν διαφορετικό τρόπο: η θεωρία της συνάρθρωσης ρωτά πώς μια ιδεολογία ανακαλύπτει ένα υποκείμενο αντί να ρωτά πώς το υποκείμενο κάνει τις αναγκαίες και αναπόφευκτες σκέψεις που ανήκουν σ’ αυτό· μας επιτρέπει να σκεφτούμε πώς μια ιδεολογία ενδυναμώνει τους ανθρώπους, πώς τους επιτρέπει να αρχίσουν να αποκτούν μια αίσθηση ή ένα νόημα της ιστορικής τους κατάστασης, χωρίς να ανάγουν αυτές τις μορφές καταληπτότητας στην κοινωνικο-οικονομική ή ταξική τοποθέτησή τους ή την κοινωνική τους θέση.

Αμφισβητώντας τον ντετερμινιστικό τρόπο σκέψης, η έννοια της συνάρθρωσης μπορεί να εξηγήσει καλλίτερα πώς οι άνθρωποι υιοθετούν φαινομενικά ξένες πολιτικές θέσεις, γιατί ανταγωνιστικές κοινωνικές δυνάμεις εισέρχονται σε αντιφατικές συμμαχίες και γιατί αυτοί που δεν αντιμετωπίζουν άμεσα συγκεκριμένες μορφές καταπίεσης μπορούν να είναι σε θέση να τις πολεμήσουν.

Το κόψιμο του αδιαμεσολάβητου συνδέσμου μεταξύ ταυτότητας και πολιτικής σημαίνει την εγκατάλειψη της ψευδαίσθησης ότι οι άνθρωποι θα προσχωρήσουν αναπόφευκτα σε ριζοσπαστικές πολιτικές – ή άλλοι σε αντιδραστικές πολιτικές – απλά εξαιτίας της ταυτότητάς τους. Αυτό κατά κανόνα κάνει το έργο μας πιο δύσκολο. Αλλά το κουράγιο να ξεφύγουμε από αυτή την ιδεολογία θα ανοίξει ξανά τον χώρο για πολιτική στρατηγική, επιτρέποντάς μας να εφεύρουμε μια καινούρια, ιστορικά κατάλληλη λύση στο πρόβλημα της ενότητας. Αυτός είναι ο μόνος τρόπος να πολεμήσουμε αποτελεσματικά την πολιτική ταυτοτήτων των ιδεολόγων του Δημοκρατικού Κόμματος όπως η Palmieri, παραμένοντας πιστοί στο χειραφετητικό πνεύμα της Κολλεκτίβας του ποταμού Combahee.