Το Φύλο/Είδος του Κόμματος

Το Φύλο/Είδος του Κόμματος¹²

του Étienne Balibar³

Αυτό είναι το κείμενο μιας ομιλίας που δόθηκε στο Διεθνές Συνέδριο “Donne Politica Utopia,” προς τιμήν της Rossana Rossanda, στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβα το διήμερο 14-15 Μαΐου του 2010.

Έχω επιλέξει “Το Φύλο/Είδος του Κόμματος” ως τίτλο, ρισκάροντας ένα λογοπαίγνιο στα γαλλικά καθώς και στα ιταλικά (ποιο είναι το φύλο του κόμματος ή ποιος τύπος κόμματος;)⁴ Έμοιαζε αδύνατο να μην εκμεταλλευθεί κανείς την ευκαιρία να αποτιμήσει/εκτιμήσει τι είναι προβληματικό και τι αξίζει να το σκεφτούμε ξανά στις μορφές της πολιτικής ενασχόλησης που με προσδένουν με την Rossana Rossanda⁵, αλλά και έμμεσα με τους Mario Tronti, Luciana Castellina, και αρκετούς άλλους που , σήμερα, παρευρίσκονται πιθανόν εδώ⁶. Θα ήθελα να επιστρέψω σύντομα σε αυτό που πιθανόν αποτελεί το κεντρικό πρόβλημα της πολιτικής υποκειμενικότητας, στο σημείο που η μαρξιστική σκέψη συνάντησε το όριό της και τελικά “χτύπησε” ένα αδιέξοδο: την μορφή-κόμμα και την συγκρουσιακή σχέση της με μια άλλη “μορφή”, αυτήν του “γυναικείου κινήματος” και, συνεπώς, του φεμινισμού.

Στην προσέγγιση αυτή, θα χρησιμοποιηθεί ένα διπλό ρητορικό σχήμα. Είναι μια μεταφορά, καθώς η λέξη genre εκλαμβάνεται εδώ τόσο με την έννοια του φύλου (gender), ή της κοινωνικής κατασκευής της σεξουαλικής διαφοράς, όσο και με την έννοια του τύπου (type) ενός θεσμού, μιας πολιτικής δράσης ή της συλλογικής υποκειμενικότητας που αποκαλείται το “κόμμα”. Ωστόσο είναι, επίσης, μια μετωνυμία, καθώς (και πάλι στα Γαλλικά και τα τα Ιταλικά, εξαιτίας των ομοιοτήτων στις μεταπολεμικές μας ιστορίες) ο κοινός όρος “κόμμα” στην πραγματικότητα δηλώνει ένα μοναδικό κόμμα: το κομμουνιστικό κόμμα. Αυτός ο περιορισμός μπορεί να φαίνεται εν πρώτοις αυθαίρετος και αναχρονιστικός αν δεν είμασταν σήμερα μάρτυρες ενός ανανεωμένου ενδιαφέροντος για την “μορφολογική” ιδιαιτερότητα των κυριότερων “μαζικών” κομμουνιστικών κομμάτων, και των αντιφάσεων που τα διαμόρφωσαν. Φυσικά, αυτό το ενδιαφέρον είναι αδιαχώριστο από μια γενικότερη προσπάθεια να σκεφτούμε την τρέχουσα κρίση της πολιτικής, η οποία εμφανίζεται τόσο ως μια κρίση δημοκρατίας όσο και μια κρίση υπηκοότητας, επηρεάζοντας τόσο τα “κόμματα” όσο και τα “κινήματα”, και ριζώνεται τόσο σε τοπικές όσο και παγκόσμιες μορφές ανήκειν [appartenance].

Οποιαδήποτε συνεισφορά σε αυτή την αντιπαράθεση που επικαλείται συγκεκριμένα σχήματα/μορφές θα πρέπει να ιστορικοποιηθεί προσεκτικά: με άλλα λόγια, να τοποθετηθεί χωρικά και χρονικά/να χρονολογηθεί. Έχω αποφασίσει λοιπόν να στηριχθώ σε ένα ξαναδιάβασμα αρκετών ουσιαστικών κειμένων που σχετίζονται με τις διαμάχες σχετικά με την “μορφή-κόμμα” την στιγμή που, όπως φαίνεται, αυτή η έκφραση αναδύθηκε μέσα σε μαρξιστικούς διανοητικούς κύκλους, σε μια συγκυρία που ήταν, η ίδια, πολύ κρίσιμη: το σημείο καμπής των δεκαετιών του 1970 και 1980, που σημαδεύτηκε στην Ιταλία από το τραγικό τέλος της εμπειρίας του “Ιστορικού Συμβιβασμού”, και, στγ Γαλλία, από την τελική αποτυχία του “Κοινού Προγράμματος” ως μια προσπάθεια για μια λαϊκή ενότητα υποκινούμενη από τα πάνω. Ήταν επίσης η στιγμή που φάνηκε να είναι ο επιθανάτιος ρόγχος της ενέργειας που τέθηκε σε κίνηση από τον Μάη του 1968 και τον “Creeping May” που ακολούθησε⁷. Θα εξετάσω τρία κείμενα που, ενώ είναι σχεδόν σύγχρονα, το καθένα έχει πολύ διαφορετικό περιεχόμενο: την παρέμβαση του Λουί Αλτουσσέρ που δημοσιεύθηκε στο Il Manifesto το 1979: “Le marxisme comme théorie finie”⁸· το βιβλίο της Rossanda, Le altre, του 1979, που συλλέγει μια σειρά από αναφορές της που διεξήχθησαν μεταξύ του 1978 και του 1979 για το ραδιοφωνικό πρόγραμμα RadioTre, με τη συμμετοχή μαχητών, διανοούμενων και πολιτικών και συνδικαλιστικών ηγετών⁹· και τέλος, το έργο του Μάριο Τρόντι: “Il tempo della politica”, του 1980, στο οποίο ακριβώς και πρωτοεμφανίζεται η γλώσσα της “μορφής-κόμμα”¹⁰. Για λογικούς και ιστορικούς λόγους, θα τα συζητήσω με την ακόλουθη σειρά: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα.

Τρεις Παρεμβάσεις στην Κρίση: Αλτουσσέρ, Τρόντι, Ροσσάντα

Ο Αλτουσσέρ δεν μιλά για μια “κρίση της πολιτικής” ή των θεσμικών της μορφών, αλλά για μια “κρίση του Μαρξισμού”, η οποία ήταν γι’ αυτόν ουσιαστικά μια μόνιμη κρίση της σχέσης ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη στον Μαρξισμό: ο Μαρξισμός δεν είναι η θεωρία της πραγματικής της πολιτικής (που καθορίζεται, αν δεν επιβάλλεται, από τις περιστάσεις της παρέμβασής του στην ιστορία, παρέμβαση που είναι πάντα απρόβλεπτη) και ως εκ τούτου, η μαρξιστική πολιτική δεν αντιστοιχεί πλέον στην “θεωρία” της (με άλλα λόγια, το σχέδιό της για την μετάβαση στον κομμουνισμό ή την “επανάσταση”). Αυτή η κριτική στοχεύει την μαρξιστική παράδοση γενικά, της οποίας οι ρίζες θα πρέπει να αναζητηθούν σε συγκεκριμένα “όρια” του ίδιου του Μαρξ, αλλά ιδιαίτερα στον Γκράμσι και την κληρονομιά του: έχει επειδή ο Γκράμσι είναι κακός μαρξιστής, αλλά επειδή στην ηρωϊκή του προσπάθεια να σκεφτεί τις αιτίες και τα αποτελέσματα της κρίσης, επανενδυναμώνει την “αστική” διάκριση – εγελιανής προέλευσης – ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των πολιτών. Αντίθετα, στην άποψη του Αλτουσσέρ, αυτή η διάκριση θα πρέπει οπωσδήποτε να καταργηθεί¹¹. Αυτός είναι ο λόγος, στην συζήτηση σχετικά με την στρατηγική του “Ευρωκομμουνισμού” που ακολούθησε, διακήρυξε ο ίδιος ότι είναι υπέρ αυτού που ο Πιέτρο Ινγκράο αποκαλούσε μια “γενικευμένη πολιτικοποίηση” και δήλωσε ότι όλο αυτό θα “κατέληγε θέτοντας υπό αμφισβήτηση την οργανωτική μορφή του ίδιου του κόμματος”¹². Αυτή η κρίση είναι μια “κρίση της αυτονομίας της πολιτικής”, κρίση την οποία καταλαβαίνω, στο πλαίσιο αυτό, ότι είναι όχι τόσο μια κριτική των θεωριών της αυτονομίας του πολιτικού όσο μια κριτική της αυτονόμησης της πολιτικής, της λειτουργίας και των οργανώσεών της, των διαδικασιών της για συζήτηση κ.λπ. σε σχέση με τα ίδια τα κοινωνικά (ή “μαζικά”) κινήματα¹³. Αυτός είναι ο λόγος που ο ίδιος ο Αλτουσσέρ μπορεί, ταυτόχρονα, να συνηγορεί και για ένα (μαζικό) κομμουνιστικό κόμμα που θα ήταν αυτόνομο, με την έννοια ότι θα έπρεπε να “κείται εκτός κράτους” [fuori dello Stato]. Με άλλα λόγια, ένα κόμμα του οποίου η πολιτική μορφή θα ήταν ριζικά ξένη προς, ή εξωτερική προς τη λογική του (αστικού) κράτους και ανεξάρτητη από το “παιχνίδι” του¹⁴.

Ας σκεφθούμε λίγο αυτή τη διαμόρφωση, καθώς περιέχει με μιας ολόκληρη την ριζοσπαστικότητα και τις αμφισημίες της θέσης του Αλτουσσέρ. Οι αδημοσίευτες θεωρητικές αναπτύξεις του Αλτουσσέρ αυτής της περιόδου, που έχουν βρεθεί στο χειρόγραφο “Marx in His Limits”, μπορούν να μας βοηθήσουν να αποσαφηνίσουμε το νόημα. Στην ουσία, επιμένει ότι αυτό που χαρακτηρίζει το αστικό κράτος είναι η εξωτερικότητά του προς την ταξική πάλη¹⁵. Παίρνοντας υπόψιν μια παραδοσιακή έννοια στην μαρξιστική θεωρία – αυτήν της “αυτονόμησης του εργαλείου του κράτους” – ο Αλτουσσέρ προσπαθεί να την μεταστρέψει σε ένα “θετικό” γνώρισμα για το κράτος (της μορφής-κράτος), που ενέχει όχι μόνο έναν συμπληρωματικό βαθμό αλλοτρίωσης αλλά μια συγκεκριμένη “αποδοτικότητα/αποτελεσματικότητα”¹⁶.

Σημαίνει αυτό ότι το κράτος βρίσκεται “εκτος πολιτικής” (ενώ το κομμουνιστικό κόμμα, καταφέρνοντας να οργανώνεται “εκτός του κράτους”, θα έβρισκε τον εαυτό του, την ίδια στιγμή, ικανό “να κάνει πολιτική”, fare politica, αυτό ακριβώς που το κράτος προσπαθεί να αποτρέψει το κόμμα να κάνει είτε αντιπροσωπεύοντάς το είτε απορροφώντας το); Είναι, μάλλον, ένα ζήτημα εγγραφής μιας θεμελιώδους αμφισημίας εντός της ίδιας της έννοιας της “πολιτικής”, της οποίας τα νοήματα και πρακτικές για την άρχουσα τάξη και την επαναστατική τάξη δεν επικαλύπτονται πλέον¹⁷,¹⁸. Η διπλή έννοια της “πολιτικής” χρησιμεύει στην έκφραση μιας σύγκρουσης μη αναγώγιμων τάσεων που ο Αλτουσσέρ στην προσπάθειά του να την ξεκαθαρίσει σε μαρξιστικούς όρους, σχετίζει με το ερώτημα της “αναπαραγωγής” (αναπαραγωγή των συνθηκών της παραγωγής, και ευρύτερα η αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων). Κάθε τόπος/πεδίο της αναπαραγωγής είναι ουσιαστικά τόπος/πεδίο μιας σύγκρουσης μεταξύ κοινωνικών δυνάμεων ή, ακριβέστερα, μεταξύ ιστορικών τάσεων – μερικές από τις οποίες τείνουν να αναπαραγάγουν την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων με τον ίδιο τρόπο (ή ακόμα και σε μια “διευρυμένη” εκδοχή), ενώ άλλες τείνουν να διακόπτουν το αποτέλεσμα της κυριαρχίας (και συνεπώς να επιδεικνύουν το παράδοξο μιας “αναπαραγωγής” που είναι μια “μη-αναπαραγωγή”)¹⁹. Η έκβαση αυτής της διαρκούς πάλης θα ήταν, τελικά, “τυχηματικός”²⁰: η αναπαραγωγή του υπάρχοντος δεν είναι εγγυημένη, μπορεί μερικές φορές να οδηγεί στην θραύση των “ιδεολογικών μηχανισμών/εργαλείων του κράτους”, διευθυνόμενης ή οργανωμένης από ένα “μαζικό κόμμα”, που είναι απολύτως μοναδικό/ιδιάζον και ριζικά διαφορετικό από άλλα “κόμματα” εντός του μηχανισμού της αναπαραγωγής της ηγεμονίας.

Είναι προφανώς εύλογο/δικαιολογημένο να ρωτήσουμε κατά πόσον ή όχι αυτή η κατασκευή (που, ας μην ξεχνάμε, παρέμεινε ατελής), είναι εντελώς ταυτολογική: το κομμουνιστικό κόμμα είναι ικανό να διαλύσει τους μηχανισμούς της αστικής ταξικής κυριαρχίας στον βαθμό που λειτουργεί σύμφωνα με αρχές που αντιτίθενται σε αυτές που κυβερνούν τους μηχανισμούς αυτής της κυριαρχίας, και συνεπώς η απόστασή τους είναι μη αναγώγιμη…Κάποιος μπορεί επίσης να προσέξει το “έργο” που με αυτόν τον τρόπο ενεργείται στους δομικούς περιορισμούς της πολιτικής, επιδιώκοντας να εντοπίσει (θεωρητικά) το σημείο της αστάθειάς τους, την πιθανότητα ξεπεράσματός τους, πού φτάνει στα ίδια του τα όρια ο “κύκλος” της αναπαραγωγής.

Πάνω απ’ όλα, ωστόσο, θα έπρεπε να ειπωθεί ότι σε αυτή την θεωρητική δουλειά, που υποστηρίζεται από μια συγκεκριμένη πολιτική εμπειρία, το πολιτικό [le politique] παραμένει απολύτως ομοιογενές: η ετερογενής διάσταση, την οποία αντιπροσωπεύει ιδιαίτερα ο φεμινισμός, δεν παίζει κανέναν ρόλο (κανέναν ιδιαίτερο ρόλο, εν πάσει περιπτώσει, καθώς μπορούμε πάντα να φανταστούμε ότι κανονικές εκφράσεις όπως το “μαζικό κόμμα” ή “μαζικά κινήματα” καλύπτουν επίσης μια πολιτική “προς/για τις γυναίκες”, όπως στις κομμουνιστικές οργανώσεις που ξεπήδησαν από την Τρίτη Διεθνή, κάτι που με μια έννοια είναι η πληρέστερη έκφραση της αποτυχίας αναγνώρισης του προβλήματος που ο φεμινισμός θέτει στην πολιτική)²¹. Θα αντισταθούμε στον πειρασμό να εφαρμόσουμε “μια συμπωματολογική ανάγνωση” βραχυκυκλώνοντας [“κόβοντας δρόμο”] αναδρομικές βογραφικές θεωρήσεις με το (λυπηρό) γεγονός ενός συγκεκριμένου κομφορμισμού, που εκείνη την εποχή μοιραζόταν σε μεγάλο βαθμό μεταξύ των Μαρξιστών. Ή μάλλον, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι το σύμπτωμα συγκεντρώνεται στην επίμονη χρήση του όρου “αναπαραγωγή”· λες και ο Αλτουσσέρ (και οι μαθητές του) δεν είχαν ποτέ επίγνωση ότι η λέξη που ο Μαρξ χρησιμοποιεί για να αναλύσει την δομική διάσταση του κεφαλαίου είχε επίσης ένα άλλο νόημα, προσδεμένο στην σεξουαλικότητα και την “ζωή”, και συνεπώς στην λειτουργία στην οποία είχαν κατεξοχήν περιοριστεί οι γυναίκες στις ιστορικές κοινωνίες: αυτήν της μητέρας επιφορτισμένης με την ανατροφή παραγωγών, πολεμιστών, πολιτών και, αν χρειάζεται, διανοούμενων, καλλιτεχνών ή πολιτικών…Αξίζει να ρωτήσουμε τουλάχιστον κατά πόσον, εκείνη την περίοδο, οποιοσδήπτε στον κύκλο του Αλτουσσέρ ανέφερε ποτέ στον ίδιον ότι αυτή η αμφισημία θα μπορούσε να θέσει υπό αμφισβήτηση ολόκληρη την σύλληψή του για την “πολιτική”²².

Ας εξετάσουμε τώρα, με έναν εξίσου σχηματικό τρόπο, τις διατυπώσεις του Μάριο Τρόντι το 1980: μιλά όχι για μια “κρίση του Μαρξισμού” αλλά για μια “κρίση του καπιταλισμού”· ή, μάλλον, για μια καπιταλιστική κρίση²³. Για να είμαστε σαφείς: αυτό δεν σημαίνει μια “οικονομική κρίση”, αλλά πραγματικά μια πολιτική κρίση της οποίας οι “συνθήκες”, όπως απαιτείται από μια μαρξιστική προοπτική, απορρέουν από την ιστορία των παραγωγικών σχέσεωβ: είναι η κρίση ενός συγκεκριμένου μοντέλου του τρόπου με τον οποίο οι αγώνες της εργατικής τάξης ενσωματώνονται στην καπιταλιστική ανάπτυξη. Ή, ακόμα καλλίτερα, είναι η κρίση ενός τρόπου “διαχείρισης” των ταξικών συγκρούσεων που τις ενσωματώνει στην συγκρότηση ενός βιομηχανοποιημένου μοντέλου (μαζική παραγωγή και κατανάλωση) που ξεκινά στις ΗΠΑ τη διάρκεια της δεκαετίας του 1930 (με το New Deal) για να εξαχθεό στη συνέχεια στη Ευρώπη, ιδιαίτερα στο “πολιτικό εργαστήρι” της Ιταλίας της δεκαετίας του 1960. Ο Τρόντι ορίζει το Κεϋνσιανό κράτος ως την “τελική κλασσική μορφή της αστικής πολιτικής”, όχι επειδή περιλαμβάνει ένα μοντέλο του κράτους με την καταστατική/συνταγματική έννοια (κατανοούμενου ακόμα και ως μιας “υλικής” συγκρότησης), αλλά στον βαθμό που είναι ένα “τακτικό μοντέλο” – με την έννοια ενός κοινωνικού πολέμου – μέσω του οποίου θα μπορούσε να αναπτυχθεί/χρησιμοποιηθεί η πολιτική ικανότητα της αστικής τάξης. Παρ’ όλα αυτά, εισήλθε σε κρίση στα τέλη της δεκαετίας του 1960, όπως μαρτυρείται από τα κινήματα αντίστασης που πλημμύρισαν παντού τη δημόσια σφαίρα:

Ένα κοινωνικό άλμα που δεν κυβερνάται από το πολιτικό προκαλεί πάντα ένα ρήγμα ανάμεσα στις γενιές, μια εξέλιξη χωρίς σχέδιο έχει πάντα το αποτέλεσμα να αναστέλλει [ratcheting] τον ταξικό ανταγωνισμό. Οι νέοι και οι εργάτες έδωσαν το σύνθημα μιας καινούριας πιθανής ενότητας ως μιας εναλλακτικής στο σύστημα. Οι φοιτητές εγκατέλειψαν τα πανεπιστήμια, οι εργάτες εγκατέλειψαν τα εργοστάσια: αυτή η μεγαλειώδη μεταφορά δεν μεταφράστηκε, δεν ερμηνεύθηκε. Παρ’ όλα αυτά, το σύγχρονο επίπεδο ταξικής πάλης ήταν ήδη γραμμένο εκεί: μια πολιτική κεντρικότητα στον κύκλο νέων δυνάμεων του κοινωνικού ανταγωνισμού²⁴.

Τι σημαίνει, στο πλαίσιο αυτό, η “αυτονομία του πολιτικού”;

Κατά την άποψή μου, μοιάζει να σημαίνει δυο πράγματα. Από την μια πλευρά, καταδεικνύει το (μη αναστρέψιμο; ή το τυχηματικό, που συνδέεται με την στιγμή της “κρίσης”;) τέλος της αυτονομίας του οικονομικού, και συνεπώς το τέλος της ψευδαίσθησης σύμφωνα με την οποία η οικονομική εξέλιξη – οι μετασχηματισμοί στη βιομηχανία – που συνιστούν μια “υλική βάση” πρότερη της ταξικής πάλης²⁵. Από την άλλη, δηλώνει την πολιτική κεντρικότητα του μοναδικού επαναστατικού υποκειμένου: της εργατικής τάξης. Αλλά είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που η κρίση μετασχηματίζει τις ίδιες της συνθήκες της: επάγει μια μετάλλαξη η οποία αντανακλάται υποκειμενικά ως η “κρίση της μορφής-εργατικό κόμμα”²⁶.

Ο Τρόντι μας λέει ότι αυτό είναι αποτέλεσμα μιας σύζευξης της αποκτηθείσας από τους εργάτες ικανότητας υπονόμευσης των μορφών εξουσίας που ασκούνταν από το κεφάλαιο στο εργοστάσιο και του ριζικού μετασχηματισμού – ενός επαναστατικού μετασχηματισμού, θα μπορούσε να πει κανείς – που αλλάζει το νόημα της κατηγορίας της “εργασίας”: όχι απλά μια καινούρια διαίρεση της εργασίας, αλλά μια κατάργηση των παραδοσιακών διαιρέσεων μεταξύ παραγωγικής και μη-παραγωγικής εργασίας και μεταξύ χειρονακτικής και διανοητικής εργασίας (και συνεπώς ίσως μεταξύ παραγωγής και εκπαίδευσης). Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να γίνει ένα ακόμα βήμα, “πέρα από την αυτονομία του πολιτικού”: όταν η εργασία μετατρέπεται σε “μη-εργασία” (αλλά και όταν επίσης η μη-εργασία γίνεται “εργασία”), η εργασία έχει γίνει μια πολιτική κατηγορία²⁷. Οπότε εγείρεται το προφανές ερώτημα: πώς μπορεί ένα “κομμουνιστικό κόμμα” να εξακολουθεί να είναι ένα “κόμμα της τάξης”: το κόμμα θα πρέπει αναμφισβήτητα να μπορέσει να κατανοήσει (και να οργανώσει) αυτή την διαλεκτική αντίφαση του να είναι ένα “κόμμα της εργατικής τάξης” που δεν είναι πλέον, κοινωνιολογικά μιλώντας, ένα “εργατικό κόμμα” αλλά το κόμμα μιας “επεκτεινόμενης” τάξης που διαρκώς υπερβαίνει τα ίδια τα όριά της.

Για μια ακόμα φορά στο σημείο αυτό μπαίνουμε στον πειρασμό να ρωτήσουμε (αναδρομικά) τον Τρόντι: πού βρίσκονται οι γυναίκες σε αυτή την διαλεκτική; Πού είναι το γυναικείο κίνημα; Σε αντίθεση με ό,τι είδαμε στο έργο του Αλτουσσέρ, οι γυναίκες δεν απουσιάζουν εντελώς, αλλά συμπεριλαμβάνονται στην κατηγορία ενός “οργανωμένου κινήματος”, που προορίζεται να μπει στο κτίριο ενός “ανοιχτού κόμματος”, που με έναν τρόπο δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια την “συνάντησή” τους [του κινήματος και του κόμματος]²⁸. Ο Τρόντι καταγράφει τρία “κινήματα” αυτού του τύπου, που η σημασία τους έχει αποδειχτεί μετά το 1968. Ευθύς εξαρχής, είναι φανερό ότι αυτό είναι ζήτημα πολιτικών – όχι κοινωνιολογικών – κατηγοριών, ακόμα και αν πρέπει κανείς να καταφύγει στην κοινωνιολογία για να καταλάβει τις τομές τους: το εργατικό κίνημα (ή την νέα πολιτικοποίηση των εργατικών αγώνων), το συλλογικό κίνημα της νεολαίας, που επαναστατεί εναντίον του απολυταρχισμού και της ωφελιμισμού της αστικής κοινωνίας (που,με αυτή την έννοια, είναι “κομμουνιστικό” με μια διανοητική έννοια) και το κίνημα της γυναικείας απελευθέρωσης, η ατομική και συλλογική εξέγερση ενάντια σε μορφές οικογενειακής (πατριαρχικής) εξάρτησης και νέων (αστικών) μορφών αρσενικής εξουσίας, που παράγει πολιτικά παράδοξα στον καπιταλισμό (ιδιαίτερα μέσω της εισόδου των γυναικών στην εργασιακή δύναμη/εργατικό δυναμικό, που αποτελεί ένα “δείγμα ισότητας”)²⁹. Παραμένει, ωστόσο, η υποψία ότι μια ιεραρχία κατηγοριών βρίσκεται εδώ επί τω έργω, τουλάχιστον στο μορφολογικό επίπεδο (αυτό των “μορφών” του κινήματος ή του κόμματος): η κριτική της αστικής και πατριαρχικής οικογένειας κατανοείται με όρους μιας ταξικής σχέσης και μιας κοινωνικής κυριαρχίας που θα πρέπει να ανατραπεί, και οι οργανωτικές της μορφές θεωρούνται μέσω ενός “ενιαίου” [unitaire] μοντέλου του οποίου η αποτελεσματικότητα καταδείχθηκε από το κίνημα της νεολαίας. Αντίστροφα, θα πρέπει κανείς να σημειώσει την πολύ ιδιαίτερη σημασία που ο Τρόντι αποδίδει στο γυναικείο κίνημα (αν όχι στον ίδιο τον φεμινισμό) για να διασφαλίσει τον δημοκρατικό χαρακτήρα της κομμουνιστικής πολιτικής. Αυτό δεν είναι έξω από τα ενδιαφέροντα/πρπβληματισμούς που υπόκεινται των συζητήσεων που διοργανώνονται την ίδια ιστορική στιγμή από την Rossanda, και συνεπώς συνδέει τις συζητήσεις αυτές (φαινομενικά με ποιο “εμπειρικό” τρόπο) με τους στοχασμούς πάνω στην κρίση της μορφής-κόμμα ως της “της αναγκαιότητας και της δυσκολίας να κρατούνται μαζί συζητήσεις και αποφάσεις, πάθος και πειθαρχία, πραγματική μαχητικότητα και πραγματική ηγεσία”, των οποίων η αντίφαση είναι ότι “σήμερα, σταθερά και κρίσιμα, το κομμουνιστικό κίνημα βρίσκεται αντιμέτωπο πρόσωπο με πρόσωπο με τη σύγχρονη δημοκρατία”³⁰.

Ερχόμαστε τώρα στο τρίτο κείμενο της ίδιας περιόδου: Le altre³¹, δημοσιευμένο από την Rossana Rossanda το 1979, στη βάση επεισοδίων εκπομπών στο ραδιόφωνο RadioTre που είχαν ηχογραφηθεί την προηγούμενη χρονιά. Φαίνεται σημαντικό ότι αποτελεί ένα συλλογικό βιβλίο, ήδη μια πολιτική εμπειρία από μόνο του/καθαυτό, στην οποία η συγγραφέας πήρε μέρος σε μια “αναμέτρηση”/συνάντηση μεταξύ γενεών, αντρών και γυναικών, εργατών και διανοουμένων, μεταξύ διαφορετικών μορφών μαχητικής δραστηριότητας (κομμουνιστές, συνδικαλιστές, φεμινίστριες). Αυτό την οδήγησε να θέσει τα θεμέλια της παρελθούσης πολιτικής ενασχόλησής της – στο ΚΚΙ – υπό αμφισβήτηση. Λέει, όμως, εξίσου ξεκάθαρα ότι αυτή η εμπειρία της επέτρεψε να υπονομεύσει αυτή την ενασχόληση από τα μέσα, μέσω της “κομμουνιστικής αίρεσης” που αντιπροσώπευε το έργο της ομάδας του Il Manifesto: “καμμιά άλλη πολιτική ομάδα δεν ήταν πιο γεμάτη από γυναίκες, από την κορυφή μέχρι τη βάση. Απίστευτες γυναίκες, ειδήμονες και δυνατές…Ήταν πάντα το μέσο της πολιτικής ομάδας, αξεπέραστες σε έργο αλλά πεισματάρες στις αποφάσεις”³². Θα μπορούσε λοιπόν να μιλήσει κανείς για έναν “πρακτικό φεμινισμό” στην ομάδα Manifestο (όχι χωρίς αντιφάσεις, καθώς με έναν συγκεκριμένο τρόπο οι γυναίκες συμπεριφέρονταν ως “τέλοιοι άντρες”), ακόμαι και για ένας “θεωρητικό φεμινισμό” αν λάβει υπόψιν το περιεχόμενο των 200 Θέσεων για τον Κομμουνισμό, από το 1970 (που επίσης δεν είναι κενό αντιφάσεων)³³. Φαίνεται ότι αυτή η εμπειρία – ταυτόχρονα αντιφατική και παραγωγική – παρέχει μια καθαρή αντίστιξη με την ιδέα μιας κρίσης των (δημοκρατικών) πολιτικών μορφών που αναφέρεται στη συνέχεια, όταν η Rossanda περιγράφει τις απογοητεύσεις που ασχολούνταν με την πολιτική στον απόηχο του πολέμου και το αποτράβηγμά τους [reflux] από τα κόμματα (όχι μόνο από το κομμουνιστικό κόμμα), και την αυξανόμενη σύγκρουση ανάμεσα στις αξίες του πολιτικού θεσμού και τις δικές τους αξίες: “Οι γυναίκες αποτραβήχτηκαν [rifluiscono] από τα κόμματα, όπως αποτραβήχτηκαν και από το δικό μας, επειδή δεν αναγνώριζαν πλέον τον εαυτό τους σε αυτές τις μορφές σχέσεων και επικοινωνίας, που ήταν τότε οι μορφές του πολιτικού, οι κοινοί κανόνες ανάμεσα στον εκμεταλλευτή και τον εκμεταλλευόμενο, τον κυβερνώντα και τον κυβερνώμενο”³⁴. Μπορούμε εδώ να αποφύγουμε μια κριτική εφαρμογή του επιχειρήματος, που προέρχεται από τον Ένγκελς, τον Μπάμπελ, την Clara Zetkin καθώς και τον Γκράμσι που καθιστά τη συμμετοχή των γυναικών στην πολιτική μέτρο της δημοκρατικής ανάπτυξης του κόμματος³⁵. Θα πρέπει να γίνει ακόμα μια διάκριση ανάμεσα σε μια κατάσταση στην οποία οι γυναίκες αποκλείονται επίσημα από την πολιτική, υποβαθμιζόμενες στην τάξη των “παθητικών πολιτών”, και με τη βία αν είναι απαραίτητο, και μια κατάσταση στην οποία, αν και “καλούνται” [να συμμετέχουν], καταλήγουν να φεύγουν, επειδή δεν μπορούσαν να κάνουν τις φωνές τους να ακουστούν ή τις ανάγκες τους να αναγνωριστούν. Παρατηρήστε την εγγύτητα αυτών των όρων: αποκλεισμός, αποτράβηγμα, έξοδος.

Μπορούμε λοιπόν να συλλάβουμε μια τριπλή διαλεκτική να διαπερνά ολόκληρο το βιβλίο.

1. Πρώτον, αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε διαλεκτική της ετερότητας [l’étrangeté]: μια γυναίκα στην πολιτική είναι μια γυναίκα “διαφορετική” [of difference], αλλά αυτή η θέση μοιάζει με αυτήν ενός “μυστικού πράκτορα”, που εισάγει τα φεμινστικά συμφέροντα [intérêt] στον κομμουνισμό:

Οι γυναίκες εγκαταλείπουν τα κόμματα ή επιστρέφουν – κι εδώ η Lidia Menapace εισάγει ένα θέμα που θα δούμε να υιοθετείται και πάλι από γυναίκες με πολύ διαφορετικές πολιτικές θέσεις, αλλά που όλες συνδέονται με την εμπειρία του φεμινισμού – με έναν τρόπο πολύ διαφορετικό από το παρελθόν. Με ένα ψυχρό κοσμικό μάτι, λέει: ξέροντας ότι δεν μπορούν να πετύχουν τους στόχους τους ως γυναίκες μέσα στα κόμματα, ήταν παρ’ όλα αυτά χρήσιμο να παραμένουν σ’ αυτά ώστε να εγγυηθούν κοινωνικούς δεσμούς. Παραμείναμε, επιτρέποντας στους εαυτούς μας ένα χαμόγελο, σαν οι μυστικοί πράκτορες του φεμινισμού, χωρίς να παραδινόμαστε, παραμένοντας σε επαγρύπνηση³⁶.

Αναγνωρίζεται εδώ η ετερογένεια των χειραφετητικών συμφερόντων, της οποίας το έδαφος /θεμέλιο [fondement] είναι η διαφορετικότητα των γυναικών σε σχέση με τον πολιτικό κόσμο των αντρών (διαμορφωμένου από μια αρσενική κυριαρχία, που συμπεριλαμβάνεται ως/qua επαναστατική πολιτική). Αυτή είναι μια ετερογένεια που δεν πρέπει να οριστεί είτε με οικονομικούς όρους (ή με τον καταμερισμό της εργασίας) ή απλά με κοινωνικούς όρους (με λειτουργίες, ρόλους, ιεραρχίες) αλλά με όρους σεξουαλικότητας και σεξουαλικής διαφοράς – αθτό ακριβώς που η θεσμική πολιτική (και συνεπώς και τα κόμματα) δεν μπορούν να “αντέξουν” αλλά το καταπιέζουν, διανοητικά και πρακτικά.

2. Ακολουθεί η διαλεκτική της ισότητας και της ανισότητας: απαντώντας σε μια συνομιλήτρια (Licia Conte) που υπερασπίζεται την προτεραιότητα της αξίας της ελευθερίας, η Rossana εξηγεί ότι η κατηγορία της ισότητας είναι περισσότερο ανατρεπτική/υπονομευτική πολιτικά (το “φάντασμα” που πάντα στοιχειώνει το discourse της εξουσίας). Είναι επίσης πιο παραδοξολογική, ιδιαίτερα από την σκοπιά των γυναικών, που είναι συνηθισμένες να βλέπουν τις εαυτές τους να τους αρνούνται την ουσιαστική/πραγματική ελευθερία, πρόσβαση στα δικαιώματα και τις κοινωνικές δραστηριότητες καθώς και να βλέπουν τα εξισωτικά πολιτικά discourse (δημοκρατικά, ρεπουμπλικανικά ακόμα και κομμουνιστικά) να λειτουργούν με τη σειρά τους ως αρνήσεις της διαφοράς ανάμεσα στα φύλα, κάτι που μπορεί να τις οδηγήσει να βλέπουν, αντίστροφα, μια προστασία του δικαιώματος στην διαφορά στην διατήρηση της ανισότητας³⁷. Αλλά στην “διπλή δυσπιστία” [double méfiance] των γυναικών – που μερικές φορές έχει σαν αποτέλεσμα τον συντηρητισμό, και κάποιες άλλες της εξέγερση – υπάρχει ένα κρίσιμο ερώτημα για την πολιτική: αυτό της ατομικότητας και της απροσδιοριστίας που φέρει.³⁸

3. Και τέλος, υπάρχει η διαλεκτική η εσωτερική στον ίδιο τον “φεμινισμό”: η διαίρεση ανάμεσα στο “πρώτο” και το “δεύτερο” κύμα του φεμινισμού, που μοιάζει να αναπαράγει μια παλιότερη κοινωνική διαίρεση ανάμεσα στην δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα³⁹. Αλλά ο φεμινισμός του δεύτερου-κύματος αντί να επιβεβαιώνει ότι το “προσωπικό είναι πολιτικό” με ένα απλοϊκό τρόπο, μάλλον εστιάζει στον μετασχηματισμό των διατομικών σχέσεων και στον τρόπο με τον οποίο αυτές επηρεάζουν την ατομικότητα την ίδια. Με μια έννοια, αυτό συνιστά έναν άλλο “τόπο” για την πολιτική, έξω από τους επίσημους θεσμούς της και τον γενικό ορισμό. Ωστόσο, η Ροσσάντα δεν υποχωρεί από τον ορισμό της “πολιτικής” με μια ευρεία έννοια ως την συγκρουσιακή σφαίρα των σχέσεων ανάμεσα στο κράτος, την κοινωνία και τα κόμματα. Τουλάχιστον σε επιφανειακό επίπεδο, αναδύεται εδώ ένα απορητικό πρόβλημα στο discourse: ο φεμινισμός αλλάζει και δεν αλλάζει τον τόπο της πολιτικής…υπάρχει ένας τρόπο να κρατήσει κανείς την απόστασή του από τον φεμινισμό που περιγράφει ή με τον οποίο διαλέγεται (“Εγώ που δεν είμαι μια φεμινίστρια”);?⁴⁰ Ή αυτό σημαίνει όντως ότι ο φεμινισμός, σε σχέση με την πολιτική, δεν αντιπροσωπεύει τόσο μια πραγματική μετατόπιση προς έναν ήδη υπάρχοντα τόπο, ως μια “ατοπική” [atopique]⁴¹ ικανότητα υπονόμευσης και αμφισβήτησης την εξουσίας σε διαφορετικές θεσμικές “τοποθεσίες” της πολιτικής, τόσο από τα πάνω όσο και από τα κάτω;⁴² Ερχόμαστε έτσι αντιμέτωποι με την μεταφορά του μυστικού πράκτορα και της λειτουργίας του κρυφού περάσματος μέσα από τα σύνορα. Δεν γνωρίζουμε, όμως, το αποτελέσματα μπορεί να παραγάγει στην “αναπαραγωγή” των κλασσικών μορφών της ταξικής πάλης.

Η Μορφή-Κόμμα: πολιτική γένεση και έμφυλη δομή

Στο σημείο αυτό είναι φυσικά αναγκαίο να αφήσουμε πίσω μια απλή “αντιπαράθεση” μεταξύ κειμένων που εκφράζουν τις αβεβαιότητες μιας συγκυρίας (μια συγκυρία που σε μας σήμερα μοιάζει σαν το “τέλος” μιας συγκεκριμένης εποχής πολιτικής, δεν είναι το τέλος της ίδιας της πολιτικής)⁴³. Είναι αναγκαίο να πάμε πίσω στην αρχή μιας συζήτησης για την μορφή-κόμμα ως μια ιστορική μορφή που παρήγαγε (και πιθανόν να παραγάγει ακόμα) καθορισμένα αποτελέσματα, αντικειμενικά όπως και υποκειμενικά. Αυτή η “μορφή” αναμφισβήτητα δεν υλοποιείται με τον ίδιο τρόπο· δεν έχει παραμείνει αμετάλλακτη. Παρά ταύτα, έχει μια συγκεκριμένη λογική, και έχει υποβληθεί στη Δύση (και αλλού, καθώς όπως και η “μορφή-έθνος” και η “μορφή-σχολείο” [forme scolaire], έχει εξαχθεί σε ολόκληρο τον κόσμο) σε δομικούς περιορισμούς. Στο σημείο αυτό θα περιοριστώ σε μερικές προγραμματικές ενδείξεις, που υπόκεινται σε αλλαγή και επαναδιαμόρφωση υπό το φως της συζήτησης. Θα οργανώσω αυτές τις ενδείξεις γύρω από τρία προβλήματα που αφορούν, αντίστοιχα, την γενεαλογία της μορφής-κόμματος, τα γνωρίσματα του “κομματικού κομμουνισμού” σε σχέση με την σεξουαλική διαφορά, και, τέλος, τις αντιφατικές συνέπειες του φεμινισμού στις προσπάθειες εκδημοκρατισμού του κομμουνιστικού κόμματος.

H γενεαλογία της μορφής-κόμμα, όπως την καταλαβαίνουμε σήμερα, είναι στην πραγματικότητα ένα ολόκληρο πρόγραμμα έρευνας, οδηγούμενο από την αναμέτρηση (και ίσως την σύγκρουση) δύο εξηγηματικών γραμμών. Βλέπουμε ξεκάθαρα στα Τετράδια Φυλακής πού σε αυτή την διαίρεση, θα μπορούσε κανείς να πει, ελέγχει απόλυτα την χρήση της έννοιας του “Σύγχρονου Ηγεμόνα”, το μέσο με το οποίο ο Γκράμσι προσπαθεί ταυτόχρονα και να διακρίνει την μοναδικότητα της κομμουνιστικής εμπειρίας [phénomène] μετά την Ρωσική Επανάσταση και να φανταστεί την διαφοροποίησή της στην βάση νέων ιστορικών συνθηκών που δημιουργήθηκαν από την αναμέτρηση με τον ευρωπαϊκό φασισμό. Από την μια πλευρά, έχουμε τον πλήρη στοχασμό πάνω στην μετάβαση του εργατικού κινήματος από την “οικονομική-κορπορατίστικη” φάση του στην ορθώς “πολιτική” φάση, της οποίας [μετάβασης] το κόμμα πρέπει να είναι το όργανο: το κόμμα είναι αυτή η δυνάμει ηγεμονική δύναμη στην κοινωνία που ανατρέφει/καλλιεργεί την ανάδυση των “οργανικών διανοούμενων” από την εργατική τάξη και καθοδηγεί στην διαμόρφωση μιας νέας συλλογικής ικανότητας στοχασμού πάνω στην ιστορικότητα των καπιταλιστικών “σχέσεων δύναμης”. Από την άλλη, έχουμε μια ολόκληρη διεπιστημονική έρευνα, χωρίς καθορισμένα όρια, για τον σχηματισμό των θεσμών της αστικής εθνικής πολιτικής, στην οποία οι στιγμές των “ενεργών” και των “παθητικών” επαναστάσεων ξεδιπλώνονται, μέχρι την ανάδυση μαζικών κομμάτων, όπου μια συγκεκριμένη “δημοκρατική” σύντηξη του ελιτισμού και του λαϊκισμού καθίσταται λειτουργική/μπαίνει σε λειτουργία. Από αυτή την προοπτική, το κομμουνιστικό κόμμα “δεν εφηύρε” την μορφή του: λαμβάνει το κόμμα-μορφή από την ιστορία, ακόμα κι αν αυτή μετασχηματίστηκε προς τους σκοπούς του, και το θέτει στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης “υλικής συγκρότησης”, της οποίας αποτελεί τον ένα πόλο. Αν τότε πρόκειται να ρωτήσουμε πώς μια διαιρεμένη γενεαλογία θα μπορούσε να διαφωτίσει την “οργανική” παρουσία του σεξισμού εντός της μορφής-κόμματος, τότε κατευθυνόμαστε προς θεμελιωδώς πολύ διαφορετικά, ακόμα και ετερογενή, φαινόμενα⁴⁴. Από την μια πλευρά βρίσκεται το γεγονός – με κανέναν τρόπο αναγώγιμο σε ένα κοινωνιολογικό “απόβαρο” κληρονομημένο από το παρελθόν, αλλά είναι μάλλον μια “εφεύρεση” της σύγχρονης βιομηχανοποίησης – αυτού που μπορούμε να ονομάσουμε την εμφυλοποίηση των αγώνων, και συνεπώς του “φύλου” τους. Υπάρχει, ιδιαίτερα, η ανδροπρέπεια των μορφών των εργατικών αγώνων (η απεργία, η εξέγερση), αλλά επίσης και ο ρόλος της απαραίτητης υποστήριξης – πήγαινα να πω φροντίδας – που παίζουν οι γυναίκες (υλική, ηθικη ακόμα και συναισθηματική: να πηγαίνουν φαγητό και ανεφοδιασμό στους απεργούς, να θαυμάζουν τον ηρωϊσμό τους, να συνεχίζουν και να διαδίδουν τις αξίες της αλληλεγγύης μέσα στη λαϊκή κουλτούρα, από γενιά σε γενιά)⁴⁵. Από την άλλη πλευρά, έχουμε όλες τις μορφές του ανδρικού μονοπωλίου στην πολιτική αντιπροσώπευση, από το οποίο επίσης απορρέει ο αρσενικός χαρακτήρας των πολιτικών δράσεων και ρητορικής, αυτό που η Geneviève Fraisse⁴⁶ όρισε αρνητικά ως την απαγόρευση της δημόσιας αντιπροσώπευσης που επιβάλλεται στις γυναίκες στη διάρκεια της αστικής εποχής (και συνεπώς η απαγόρευση της συμμετοχής στην “κυριαρχία”/sovereignty, με την ρεπουμπλικανική έννοια του όρου)⁴⁷. Τίποτα από όλα αυτά δεν αλλάζει ουσιαστικά με την είσοδο της εργατικής τάξης (που η ίδια αποτελείται από άντρες εργάτες…πολύ περισσότερο από γυναίκες εργάτριες) στο δημοκρατικό πολιτικό πλαίσιο.

Είναι, όμως, αναμφισβήτητα επιτακτικό να αφήσουμε πίσω αυτή την καθαρά θεσμική γενεαλογία της ιδέα του επαναστατικού κόμματος και να λάβουμε υπόψιν τις κοινωνικές και ιστορικές πραγματικότητες, στις οποίες ανθρωπολογικοί καθορισμοί έρχονται στην επιφάνεια. Αυτό είναι το δεύτερο πρόβλημα: θα επιχειρηματολογήσουμε εδώ ότι η “μορφή-κόμμα” στην οποία οργανώνεται η πολιτική ως η μορφοοποίηση μιας συλλογικής βούλησης είναι επίσης, ενδογενώς, μια ιστορική διαμόρφωση ανθρωπολογικών διαφορών, στον βαθμό που αφορά την διαίρεση μεταξύ χειρονακτικής και πνευματικής εργασίας (που μελετήθηκε από τον Γκράμσι) καθώς και η διαφορά μεταξύ των φύλων (που αγνοήθηκε από αυτόν). Είναι ζήτημα κατανόησης εδώ τι εξηγεί την ικανότητα των ιστορικών κομμουνιστικών κομμάτων για εξέγερση και αντίσταση (μπαίνει κανείς στον πειρασμό να τα αποκαλέσει “πραγματικά υπαρκτά” κόμματα, με τον τρόπο που υπήρχε ένας “πραγματικά υπαρκτός σοσιαλισμός”, με τον οποίον διατηρούσαν οργανικούς – αν και κάποιες φορές συγκρουσιακούς – δεσμούς). Το νήμα ανάλυσης που μοιάζει πιο κατάλληλη για την μελέτη του κομμουνισμού του κόμματος είναι η διαλεκτική ανάμεσα στις λειτουργίες του ως μιας αντι-κοινωνίας και της στρατηγικής του ως μιας αντι-εξουσίας. Αυτό προφανώς εγείρει το ερώτημα της γνώσης – με έναν οξύ τρόπο – του σε ποιο σημείο το κίνημα που επεδίωξε να είναι δυνητικά ηγεμονικό και ίσως έχει εμφανιστεί ως μια πρόκληση στην υπάρχουσα τάξη ήταν ουσιαστικά “υποδεέστερο” καθώς διατήρησε και αναπαρήγαγε τις κοινωνικές σχέσεις και τις μορφές συμβολικής βίας χαρακτηριστικές της κοινωνίας εντός της οποίας αναπτύχθηκε⁴⁸. Από την πλευρά μου θα διακρίνω μεταξύ αυτών των δύο πτυχών, των οποίων ο ρόλος έχει επικαλεστεί με τη σειρά του από αναλυτές της ιστορίας των γαλλικών και ιταλικών – και γενικότερα, των δυτικών – κομμουνιστικών κομμάτων⁴⁹.

Ο όρος “αντι-κοινωνία” αναφέρεται στο σύνολο των μορφών αντίστασης στην εκμετάλλευση, αλληλεγγύη στους αγώνες, και συγκρούσεις με το κράτος, την εκκλησία και τις “κοινωνικές πολιτικές” της αστικής τάξης στον καθορισμό των εθνικών συνθηκών. Παίρνει τις μορφές του πολιτικού κόμματος και (στον περίφημο σταλινικό ορισμό) τους ιμάντες μεταβίβασης – συνδικάτα, πολιτιστικές οργανώσεις, δήμοι – και καλλιεργεί ένα μοντέλο κοινωνικοποίησης που αντιτίθεται στην αστική κοινωνικοποίηση, αναπτύσσοντς μια σχετικά ξεχωριστή ταξική κουλτούρα και εκπαίδευση. Αυτό το σημείο είναι καθοριστικό αν θέλουμε να κατανοήσουμε πώς στην πραγματικότητα τη τάξη “δι-εαυτήν” προβάλλεται στην “τάξη-καθεαυτήν” και την αναπαράγει, όχι το αντίστροφο· αυτό αντίκειται στο ιδεώδες σχήμα του σχηματισμού της ταξικής συνείδησης που θεωρητικοποιήθηκε από τον Μαρξ (και τελειοποιήθηκε από τον Lukács). Όπως ισχυρίζεται ο Françoise Duroux, η έσχατη βάση αυτής της αναπαραγωγής είναι η “οικογένεια των εργατών”, με την διπλή έννοια της γενικής: την εργατική οικογένεια, αλλά επίσης την οικογένεια που ο (αρσενικός) εργάτης “κατέχει” (και τα μέσα με τα οποία επίσης “κατέχει” τις γυναίκες)⁵⁰. Αυτός είναι ο λόγος που στο πραγματικό κομμουνιστικό κόμμα (παρά μερικές – πάντα περιορισμένες και επισφαλείς – εξαιρέσεις, ιδιαίτερα μεταξύ των διανοουμένων) η κοινωνική δομή αποκλείει τις γυναίκες από την άμεση πολιτική δράση, οποιαδήποτε λήψη αποφάσεων, ενώ τις καθιστά τους φρουρούς/φύλακες της ταξικής συνείδησης (όπως ακριβώς στο αστικό κράτος και την οικογένεια, γίνονται οι φύλακες του πατριωτισμού και των θρησκευτικών αξιών). Δεν μας εκπλήσσει καθόλου ότι σε αυτές τις συνθήκες, η μορφή-κόμμα είναι ριζικά ασύμβατη με τον φεμινισμό στις διάφορες μορφές του, μιας και ο φεμινισμός αρχίζει θέτοντας υπό αμφισβήτηση/διερώτηση αυτού του ρόλου αναπαραγωγής των συλλογικών αξιών που αποδίδονται στην διαφορά μεταξύ των φύλων. Ο φεμινισμός, λοιπόν, δεν είναι τόσο ο “ταξικός εχθρός” όσο ο “εχθρός της τάξης” [Le féminisme n’est donc pas tant “l’ennemi de classe” que “l’ennemi de la classe”]: αλλά συχνά, στην δραματική ιστορία των πραγματικών κομμουνιστικών κομμάτων, η δεύτερη απόδοδση κατέρρευσε στην πρώτη, και οι φεμινίστριες θεωρούνταν ότι είναι αστές πράκτορες μέσα στο εργατικό κίνημα (κάτι που, όπως έχουμε δει, η Rossanda και οι συντρόφισές της προσπάθεια κατά ειρωνικό τρόπο να αντιστρέψουν σε ένα επαναστατικό γνώρισμα).

Η “αντι-εξουσία” έχει ένα διαφορετικό νόημα: είναι η ικανότητα του κόμματος να αντιτίθεται το ίδιο στο κράτος και την άρχουσα τάξη μέσω του σχηματισμού μιας αυτόνομης πολιτικής ηγεσίας. Ο Λένιν θεωρητικοποιεί αυτή τη μορφή ηγεσίας – κάπου ανάμεσα μεταξύ περιγραφής και συνταγής – ως έναν οργανικό συνδυασμό επιστήμης και οργάνωσης. Ιστορικά, αυτός ο συνδυασμός κορυφώνεται στην μορφή του “ηγέτη”, που είναι ταυτόχρονα και θεωρητικός και οργανωτής, και φαντάζομαι ότι κάποιος θα παραδεχτεί εύκολα ότι στον 20ο αιώνα αυτη η φιγούρα στην οποία αυτές οι δυο πτυχές κλασσικής “αντιπροσώπευσης” ενώνονται είναι τυπικά ανδρική (για να μην πούμε αρσενική/αρρενωπή). Υπάρχουν, παρ’ όλα αυτά, γυναίκες που “επέβαλλαν” την είσοδό τους σε αυτό το “κλαμπ” των θεωρητικών και των οργανωτών, η πιο αξιοσημείωτη και τραγική είναι η Rosa Luxemburg⁵¹. Αυτός είναι ο λόγος που χρειάζεται να είμαστε λίγο πιο λεπτοί και να μην επαναλαμβάνουμε απλά τις φεμινιστικές γενικότητες για τον αρσενικό χαρακτήρα της γνώσης και της εξουσίας και να ανακατασκευάσουμε την ανάλυση της συμβολικής βίας που συνδέεται με την αυθεντία της γνώσης, την διάδοσή της σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον [milieu] στο οποίο οι απαιτήσεις εκπαίδευσης ήταν ιδιαίτερα ισχυρές, και ο συνδυασμός τους με φαλλοκρατικές τροπικότητες προσκόλλησης στην πειθαρχία και την παραγωγή της “κοινής λογικής” εντός των οργανώσεων⁵². Η αντι-εξουσία δεν είναι μια αντι-κοινωνία, αλλά το αποτέλεσμα των στρατηγικών της αντι-εξουσίας υποστηριζόμενες από μορφές αντι-κοινωνίας, αυτές των “πραγματικά υπαρκτών” κομμουνιστικών κομμάτων (και πάλι: όχι χωρίς προβλήματα, αντιστάσεις, εξαιρέσεις, υπονομεύσεις), που όντως βασίζονταν σε συγκεκριμένες μορφές πατριαρχίας και διανοητικής πατριαρχίας, την επανενδυνάμωση της οικογένειας και την συναίνεση των γυναικών σε μια “ορθολογικά” αντρική αυθεντία/εξουσία, καθώς και μια αδελφοσύνη μεταξύ των μαχητών (συντρόφων) της οποίας “φυσικά” οι ευεργετούμενοι/δικαιούχοι ήταν άντρες. Εξ αυτού του γεγονότος, οι γυναίκες ήταν και περιλαμβανόμενες από τα κάτω σε μια υποδεέστερη θέση και αποκλεισμένες από τα πάνω από την “κορυφή” (ή τοποθετημένες σε μια εκκεντρική [excentrique] θέση). Αυτή η αντιφατική κατάσταση είναι ένα ιστορικό γεγονός, φυσικά, αλλά είναι επίσης και ένα δομικό χαρακτηριστικό, που εκφράζει την “αδύνατη” σχέση που η μορφή-κόμμα διατηρεί με τον συνδυασμό των ταξικών και έμφυλων σχέσεων ή ετερογενών μορφών κυριαρχίας⁵³.

Ωστόσο, προκύπτει ένα τρίτο ερώτημα: όλη αυτή η ιστορία δεν έλαβε χώρα δίχως σύγκρουση και ή μετασχηματισμό. Ο κομμουνισμός του κόμματος διατέμνεται με τους κοινωνικούς και ηθικούς μετασχηματισμούς της κοινωνίας. Η αντι-κοινωνία δεν είναι στην πραγματικότητα εξωτερική προς την αστική κοινωνία ή δεν μπορεί να μείνει εκεί [έξω] για πολύ καιρό, και μάλιστα συμβάλλει στην εξέλιξή της. Αλλά, πάνω απ’ όλα, η κομμουνιστική ιδέα ή γενικότερα η ιδέα μιας “επανάστασης” που θα ανέτρεπε την κοινωνική κυριαρχία σε όλες τις μορφές της, συνιστά έναν αντιφατικό καταλύτη [ferment] μέσα στις πολιτικές οργανώσεις. Αυτό που μου φαίνεται ενδιαφέρον είναι πρώτα απ’ όλα η διαρκής ένταση που απορρέει από το γεγονός ότι το κομμουνιστικό κόμμα αποκαλύπτει τον εαυτό του να είναι, με μια συγκεκριμένη έννοια, λιγότερο δημοκρατικό από την κοινωνία που επιδιώκει να “εγκαθιδρύσει”, και ακόμα λιγότερο δημοκρατικό στην εσωτερική του οργάνωση από την φιλελεύθερη κοινωνία που το ίδιο διαμορφώνει εντός (ακόμα και αν η διαφορά μεταξύ μιας θεσμικής, τυπικής δημοκρατίας και μιας δημοκρατίας που θα ευεργετούσε ουσιαστικά τις μάζες πρέπει να κατανοηθεί προσεκτικά)⁵⁴. Αλλά ακόμα πιο εικοτολογικά, μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα του πώς να φανταστούμε την προσμονή του κομμουνισμού, ως συλλογική χειραφέτηση, εντός του κινήματος και των θεσμών ή των οργανώσεων που τον προετοιμάζουν. Αυτό είναι ολόκληρο το ζήτημα της αυτοθέσμισης του κομμουνισμού από τους ίδιους τους κομμουνιστές, στις ίδιες τις σχέσεις τους προς την οργάνωση, με τον στόχο της επαναστατικής τους γενίκευσης μέσα σε ολόκληρη την κοινωνία, που μετατρέπει την έκφραση “κομμουνιστικό κόμμα” σε ένα οξύμωρο ή μια ενότητα αντιθέτων⁵⁵. Όπως ακριβώς ο Λένιν συζήτησε ένα “κράτος μη-κράτος”, υπάρχει η ανάγκη για να γίνει συζήτηση για ένα “κόμμα μη-κόμμα”. Αλλά αν ακολουθήσουμε τα ίχνη της θεωρησιαής διάστασης του προβλήματος πίσω στην ιστορική εμπειρία (ιδιαίτερα αυτή των δεκαετιών του 1960 και του 1970), βλέπουμε πραγματικά στοιχεα μιας συγκεκριμένης ουτοπίας να έρχεται στο προσκήνιο (δηλαδή μια ουτοπία που υλοποιείται στην αμεσότητα του παρόντος αντί να προβάλλεται στο μέλλον ή να την σκεφτόμαστε με όρους της προσδοκίας της) και είναι επίσης ένας από τους τρόπους με τον οποίο η μορφή-κόμμα τίθεται υπό διερώτηση: αυτός είναι ο λόγος που, υποκειμένα περισσότερο ή λιγότερο θεμελιακά στην αιρετική τους επιρροή, τα “πραγματικά” κόμματα απέρριψαν θεμελιωδώς αυτά τα στοχεία που ενέτεινα την ίδια την ιστορική τους κρίση σε αντίθεση με ανανεωτικους παράγοντες, αναμένοντας τη μετάβαση σε μια άλλη περίοδο. Όμως αυτά τα στοιχεία δεν ενοποιήθηκαν· ή τουλάχιστον ακόμα και αν δεν ήταν ασύμβατα, δεν σχημάτισαν τις συνιστώσες ενός “κινήματος των κινημάτων” (όπως ήθελε να πιστεύει ο Τρόντι, και όπως πίστευαν κι άλλοι, στο εξαιρετικό πλαίσιο μετά το 1968). Χωρίς να εξαίρω/καθιστώ μοναδικό το νεολαιίστικο και φοιτητικό κίνημα (και για να ταυτοποιήσει καλλίτερα αυτό, που εκείνη την περίοδο, έφερε την δυνατότητα μιας ειλικρινούς “συνάντησης” ανάμεσα στη φοιτητιώσα νεολαία και τους νεαρούς εργάτες), θα έλεγα ότι υπήρχε, ενάντια στην μορφή-κόμμα, μια αναγέννηση αυτού που συνιστούσε πάντα το “άλλο” του, της συμβουλιακής δημοκρατίας (συχνά αποκαλούμενη στη Γαλλία ως “αυτοδιαχείριση” [autogestion])⁵⁶. Και υπήρε και ο φεμινισμός ως το ευρύτερο κίνημα των γυναικών στην κοινωνία, για το δικαίωμα του λόγου και την ισότητα των φύλων, χωρίς την αναγωγή του ενός μοντέλου στο άλλο. Και οι δυο περιπτώσεις περιλαμβάνουν μια διαδικασία ριζοσπαστικού εκδημοκρατισμού, ή του “εκδημοκρατισμού της δημοκρατίας” της ίδιας, σε περιορισμένες ιστορικές την μορφές. Και στις δυο περιπτώσεις το αρχικό αποτέλεσμα αυτού του εκδημοκρατισμού ήταν να αποδομεί [dismember/démembrer] το “πολιτικό σώμα”, να διαλύει την οργανική (εξ ορισμού φαντασιακή) ενότητα πάνω στην οποία το κόμμα συνέχιζε να αναγνωρίζει τον εαυτό του για να αντιπαραθέσει την εξουσία [puissance] του κυριαρχούμενου σε αυτήν του κυρίαρχου, την επαναστατική κυριαρχία/sovereignty του λαού σε αυτήν του καπιταλιστικού κράτους. Παρ’ όλα αυτά όπως φάνηκε στα επόμενα χρόνια, αυτή η αποδόμηση απελευθέρωσε μια ετερογένεια· άνοιξε έναν χώρο στην αυτονομία για ένα διάστημα, λίγο πολύ, αλλά δεν άρθρωσε μια πολιτική στρατηγική.

Φεμινισμός, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο του Κομμουνισμού

Αυτός είναι ο λόγος που θα ήθελα να τελειώσω αυτή την υπενθύμιση/αναπόληση των παλιών συζητήσεων, αυτό το περίγραμμα μιας αναδρομικής θεωρητικοποίησης, με μια απλή υπόθεση, που μοιάζει εύλογη στη βάση αυτών των συζητήσεων. Για να ισχυριστεί κανείς ότι η μορφή-κόμμα δεν είναι εντελώς “τελειωμένη”, με την έννοια της ολοκλήρωσης μιας ιστορικής πορείας (η οποία θα ήτνα επίσης σίγουρα το τέλος μιας συγκεκριμένης άρθρωσης του κινήματος, των κοινωνικών συγκρούσεων, της πολιτικής και του θεωρητικού discourse), θα πρέπει κανείς να πει ότι ο φεμινισμός που απορρίφθηκε από τον ιστορικό κομμουνισμό έχει γίνει, με έναν συγκεκριμένο τρόπο, το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιό του⁵⁷. Θα επανέλθω σε μια λεκτική διατύπωση που έχω χρησιμοποιήσει αλλού, προσπαθώντας να δείξω ότι η σημασία της πολιτικής προοπτικής δεν είναι τόσο για να παράσχει έναν “ορισμό” του κομμουνισμού ως της αντεστραμμένης εικόνας της σύγχρονης κοινωνίας, όσο για να απαντήσει το ερώτημα: “ποιοι είναι οι κομμουνιστές σήμερα”; σε μια ορισμεη ιστορική κατάσταση, και σε έναν συγκεκριμένο κοινωνικό τόπο, και “τι κάνουν”;⁵⁸ Ας θυμηθούμε ότι αυτός είναι ο τρόπος που ο ίδιος ο Μαρξ συνέδεσε την κριτική του στον καπιταλισμό και στην αστική εξουσία στο τέλος του Κομμουνιστικού Μανιφέστου. Και θα πω αυτό: μια από τις πιθανές αποκρίσεις (όχι μόνο σήμερα, φυσικά) είναι ότι οι “κομμουνιστές” είναι τώρα “φεμινιστές” (είτε αποκαλούν έτσι τον εαυτό τους είτε όχι) επειδή οι φεμινιστές παρέχουν ένα συμπλήρωμα επαναστατικής και δημοκρατικής πολιτικής στον ιστορικό κομμουνισμό: ένα συμπλήρωμα που ο ίδιος δεν πίστευε ότι χρειαζόταν αφού πίστευε ότι είναι αυτάρκης (φανταζόταν τον εαυτό του ως μια “ολοκλήρωση” του “πραγματικού κινήματος που καταργεί την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων”), αλλά χωρίς το οποίο δεν θα μπορούσε πιθανόν να ξεκινήσει ξανά [reconstituer] (αν και τώρα, είναι η περίπτωση που κάποιος πρέπει, σε μια συγκεκριμένη συγκυρία, να θεωρεί τον εαυτό του ως συνιστώσα ή στοιχείο μιας καινούριας πολιτικής και όχι ως την ενοποιητική του φιγούρα). Είναι με αυτή την έννοια που προτείνω να θεωρήσουμε τους φεμινιστές/τις φεμινίστριες ως ένα “τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο”: επειδή αυτό που είναι και αυτό που κάνουν είναι αποφασιστικά ασύμβατο με την κλειστότητα που εκφράζεται από την ιδέα του “κόμματος” ή τουλάχιστον από την ιστορική αναπαράστασή του ως μιας “συλλογικής” πολιτικής (η μεγάλη Γκραμσιανή ιδέα του “συλλογικού διανοούμενου” δεν έχει χάσει τίποτα από την αξία της), αλλά επίσης και ως “διαχωρισμένου”, “ομοιογενοποιημένου” (ή του οποίου η αυτονομία θα περιοριζόταν/καθοριζόταν από την ομοιογένειά του). Εγκαταλελειμμένη μόνο στον ταξικό της καθορισμό, η προοπτική της επαναστατικής ηγεμονίας επανέρχεται αναπόφευκτα στο φαντασιακό της καθαρότητας, ενώ η σεξουαλική διαφορά συνιστά ένα κατάλοιπο κοινωνικής, ηθικής και ανθρωπολογικής – και συνεπώς επίσης πολιτικής – μη καθαρότητας. Για να συλλάβουμε το γεγονός ότι ο φεμινισμός δεν μπορεί να αναχθεί στην ιδέα ενός “γυναικείου κινήματος” ως έκφρασης εταιρικών/corporative συμφερόντων, για να μην αναφέρουμε ένα “γυναικείο κόμμα” (επειδή δεν ισχυρίζεται ότι είναι ένα άλλο “κομμάτι” ή “θέση” από μια μη-αφομοιώσιμη διαφορά), υποδεικνύω έναν όρο που έχει πρόσφατα χρησιμοποιήσει ο Françoise Duroux: μάλλον ατόπια [atopia] παρά ουτοπία. Αλλά λέγοντας “το τελευταίο ουτοπικό καταφύγιο για τον κομμουνισμό”, σκέφτομαι ακριβώς αυτή την αποδιοργάνωση των αυτοαναφορικών οργανωτικών του μορφών, που είναι την ίδια στιγμή ένας τρόπος να επαναφέρουμε το ζήτημα της πολιτικής πρακτικής ως τέτοιας, πέρα από ξεπερασμένους όρους (αυτό που μπαίνουμε στον πειρασμό να αποκαλέσουμε, μαζί με τον Koselleck, το παρελθόν του μέλλοντος/futures past) και ιστορικά καθιζημένες μορφές. “Ατοπική” σε σχέση με υπάρχουσες μορφές πολιτικής δεν σημαίνει “απολιτική”: το αντίθετο ακριβώς συμβαίνει σε αυτή την περίπτωση. Και αυτό είναι αναμφίβολα αυτό που η Ροσσάντα επεδίωκε να υπονοήσει στο σχόλιό της πάνω στην Αντιγόνη⁵⁹.