Ενθύμια: Μια απάντηση στον Ray Brassier

Δήμητρα Κοτούζα¹

Απαντώντας στην πρόκληση του επιταχυντισμού ότι η Αριστερά θα πρέπει να επανεμπλακεί στο σχέδιο του Λόγου, ο φιλόσοφος Ray Brassier αντέκρουσε ότι χρειάζεται να απεμπλέξουμε τις “χειραφετητικές” αφαιρέσεις από αυτές την καπιταλιστικής ορθολογικότητας. Εδώ η Δήμητρα Κοτούζα ισχυρίζεται ότι στην αναζήτηση μιας τέτοιας διάκρισης, ο Brassier διαγνώνει λανθασμένα τη σχέση ανάμεσα στις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις και τις (θανατηφόρες) αφαιρέσεις που αυτές παράγουν.²

Το παρόν κείμενο είναι μια απάντηση στο δοκίμιο του Ray Brassier “Περιπλανώμενη Αντίφαση”³. Δεν σκοπεύει να είναι μια απάντηση εκ μέρους των Endnotes – τον κύριο στόχο της κριτικής του. Αντίθετα, η έγνοια του είναι η συζήτηση συγκεκριμένων θέσεων του κειμένου του το οποίο, όπως ισχυριζόμαστε εδώ, θέτει όρια στην κριτική των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων.

Η διαμάχη που έχει προκληθεί από το “#Accelerate Manifesto” σχετικά με ένα νεωτερικό ιδεώδες ενός ορθολογικού, υψηλής τεχνολογίας κομμουνιστικού μέλλοντος⁴ και στην οποία ο Ray Brassier εισήγαγε την συζήτησή του για τους Endnotes στο δοκίμιό του “Περιπλανώμενη Αφαίρεση”, ακολουθεί μια παλιά, ίσως τετριμμένη αντιπαράθεση εντός του Μαρξισμού. Από την μια πλευρά, έχουμε μια παράδοση σκέψης που ξεκινά με τα ίδια τα γραπτά του Μαρξ, κατά την οποία η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, πέραν ενός “γεροντικού” καπιταλισμού που υποφέρει από εσωτερικές αντιφάσεις⁵, παρέχει την προϋπόθεση για την ανάπτυξη του κομμουνισμού. Από αυτό, και ακολουθώντας τον Ένγκελς, ξεπήδησε η έννοια μιας ορθολογικά σχεδιασμένης, δίκαιης οικονομίας και κοινωνίας που ακόμα στοιχειώνει τη φαντασία πολλών σοσιαλιστών ή κομμουνιστών. Από την άλλη, υπάρχει η παράδοση της ευρωπαϊκής υπερ-αριστεράς και μετά-το-1968 κριτικών στην εργασία, τον παραγωγισμό και στην μεταβατική περίοδο, από τις οποίες κατάγονται οι θεωρίες της κομμουνιστικοποίησης και οι ίδιοι οι Endnotes.

Οι διαφορές ανάμεσα στις δύο προοπτικές είναι καταφανείς, παρ’ όλα αυτά ο Brassier προσπαθεί να τις συσχετίσει πάνω στο ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στη γνώση και την κοινωνική μορφή, που γι’ αυτόν σχετίζεται με την πρόσφυση της κομμουνιστικής θεωρίας στον ταξικό ανταγωνισμό. Είναι το ζήτημα της “συνάρθρωσης της γνωστικής/νοητικής αφαίρεσης με την κοινωνική αφαίρεση” και τι ακριβώς διακρίνει την “καλή”, δηλαδή την νοητικά ενάρετη και πολιτικά χειραφετητική αφαίρεση, από την “κακή”, δηλαδή την νοητικά ελλατωματική και πολιτικά αντιδραστική αφαίρεση. Με ποιο τρόπο οι αφηρημένες κατηγορίες της μαρξιστικής διαλεκτικής – κεφάλαιο, εργασία, αξιακή μορφή, κυκλοφορία, παραγωγή κ.λπ. – επιτυγχάνουν ή αποτυγχάνουν να απεικονίσουν την σύγχρονη κοινωνική πραγματικότητα όταν εφαρμόζοναι σε (συχνά και πολιτικά) ανταγωνιστικές εξηγήσεις; Ποια θεωρία μπορεί να αναγνωρίσει “την πραγματική κίνηση που καταργεί την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων” σε συνθήκες πραγματικής υπαγωγής;

Η σχέση ανάμεσα στην νοητική αφαίρεση (γνώση) και την κοινωνική (ή πραγματική) αφαίρεση αφορά όντως την ικανότητα άσκησης κριτικής τόσο στον καπιταλισμό όσο και στην δική μας πρακτική στους αγώνες και την καθημερινή ζωή. Αν η παραγωγή της γνώσης καθορίζεται από καπιταλιστικές κοινωνικές μορφές, πόσο μακριά φτάνει αυτός ο κοινωνικός καθορισμός, και πώς είναι δυνατή η κριτική; Πράγματι, αυτό είναι ένα πρόβλημα που αναδύεται αρκετά έντονα αν η κοινωνική κυριαρχία του κεφαλαίου αρθρώνεται ως η υπαγωγή ολόκληρης της κοινωνικής ζωής κάτω από τη λογική του κεφαλαίου, ως η “λογικοποίηση της κοινωνικής πραγματικότητας”, που τείνει να υποστασιοποιεί την κοινωνική μορφή. Παρ’ όλα αυτά, θέλω να δείξω ότι, ακολουθώντας τη γραμμή σκέψης των Endnotes και προσπαθώντας να την φέρω σε σχέση με τον Επιταχυντισμό, ο Brassier διαπράττει ένα ολίσθημα. Ενώ αναγνωρίζει ότι είναι η πρακτική που παράγει την κοινωνική αφαίρεση, η συζήτησή του σχετικά με την νόηση/γνώση και τη θεωρία ταυτοποιεί μεν το ερώτημα πώς μπορούμε να ξέρουμε ποιες πρακτικές καταργούν τις υπάρχουσες κοινωνικές αφαιρέσεις, αλλά, όπως θα δούμε, αφήνει έξω το ερώτημα του μετασχηματισμού της νόησης από την επαναστατική πρακτική. Ως αποτέλεσμα, το ερώτημα της εγκυρότητας της θεωρίας γίνεται ένα ερώτημα όχι απλά διάκρισης “καλών” θεωρητικών αφαιρέσεων αλλά και διάκρισης “μεταξύ προοδευτικών και οπισθοδρομικών κοινωνικών μορφών”. Ενώ, όμως, η κομμουνιστική θεωρία, ως η αυτοκριτική στη διαδικασία των αγώνων, έχει το καθήκον της κριτικής των καταπιεστικών πρακτικών που οι ίδιοι οι αγώνες μπορεί να παράγουν, δεν έχει νόημα γι’ αυτήν να ταξινομήσει κατ’ αυτόν τον τρόπο υπάρχουσες κοινωνικές μορφές ή “μορφές διαμεσολάβησης”.

Το πρόβλημα με αυτή την προσέγγιση είναι ότι υποθέτει ένα μοναδικό υποκείμενο λήψης αποφάσεων (το υποκείμενο της θεωρίας) και ανάγει την έννοια της κοινωνικής μορφής σε διακριτά στοιχεία που μπορούν να ταυτοποιηθούν και να διαχωριστούν μεταξύ τους στην καπιταλιστική κοινωνία. Πρώτον, καταφάσκει στην δυνατότητα μιας θεωρητικής απόφασης από ένα ομοιογενές “εμείς” που προηγείται μιας επαναστατικής στιγμής, και κάνοντάς το αυτό προκαταβάλλει [pre-empts] την πολλαπλότητα των επιθυμιών και των συγκρούσεων που αποδεσμεύονται στους αγώνες, ανάγοντάς τους σε λήψη αποφάσεων που πρέπει να διεκπεραιωθεί σήμερα (συνήθως από διανοούμενους όπως εμείς) ως αντιπροσωπευτικών μιας μη υπάρχουσας καθολικής ανθρωπότητας. Αναγάγοντας μειωτικά μια τέτοια πολλαπλότητα, αυτό είναι επίσης μια προληπτική πράξη ισχύος στον καθορισμό αυτής της ανθρωπότητας. Η γνώση που παρέχει απαντήσεις στα ερωτήματα της διαμεσολάβησης – πώς θέλουμε να ζούμε και να σχετιζόμαστε μεταξύ μας – δεν μπορεί παρά να διαμεσολαβείται από τους αγώνες που μετασχηματίζουν την ίδια τη σημασία του ανθρώπινου, δημιουργώντας την ίδια τη δυνατότητα να παραχθούν πρακτικές και με νόημα απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα. Δεύτερον, όπως θα καταστεί καθαρό παρακάτων στο κείμενο, αυτή η ταυτοποίηση της “προοδευτικής” κοινωνικής μορφής περιορίζει την κριτική σκέψη στο να πρέπει απλά να εντοπίσει ένα κρυμμένο χειραφετητικό στοιχείο στο παρόν, που θα πρέπει να διατηρηθεί απέναντι σε αυτό που θα ήταν διαφορετικά, όπως επιχειρηματολογείται, μια “απροσδιόριστη άρνηση”. Η υπεράσπιση των αντιικών που εμφανίζεται έτσι προς το τέλος του κειμένου του Brassier, αν και εμφανίζεται ελαφρώς ασύνδετο από τη συζήτηση που έχει προηγηθεί, δεν είναι τυχαία αλλά ρίχνει φως σε αυτό που έχει στο μυαλό όταν μιλά για χειραφετητικές μορφές διαμεσολάβησης.

To σχέδιο του εντοπισμού χειραφετητικών στοιχείων στο παρόν δεν είναι απλά μια προσπάθεια να βρούμε κάτι από το οποίο να ξεκινήσουμε, αλλά θεμελιώνεται στον προοδευτισμό που έχει παρεμποδίσει την μαρξιστική σκέψη πάνω από έναν αιώνα. Οι προειδοποιήσεις ενάντια στην “αποκήρυξη της νεωτερικότητας” και την “ακύρωση του λανθάνοντος στις τεχνολογίες χειραφετητικού δυναμικού” μπορούν να ειδωθούν ως προσκολλημένες σε μια συντηρητική ερμηνεία της εγελιανής έννοιας του aufhebung⁶. Πρόκειται για την ιδέα ότι η υπέρβαση του καπιταλισμού δεν είναι ένας ολικός μετασχηματισμός, μια άρνηση του οτιδήποτε υπάρχει ώστε να αναδυθεί κάτι καινούριο που, αναπόφευκτα, θα περιέχει ριζικά μεταβλημένα στοιχεία του παλιού κόσμου· αυτό το ξεπέρασμα μάλλον θα πρέπει αναγκαστικά να αφήσει ανέγγιχτα τα “προοδευτικά” στοιχεία που λανθάνουν εντός του καπιταλισμού, επειδή είναι αυτά τα στοιχεία που μας δείχνουν προς την υπέρβασή του. Παρά τις καλλίτερες διοράσεις του Μαρξ για το ότι ο ιστορικός καθορισμός είναι εφαρμόσιμος μόνο αναδρομικά⁷, αυτή η προσέγγιση επιθυμεί να εντοπίσει το μέλλον στο παρόν αντί να το παραγάγει από τις προκείμενες του παρόντος. Σ’ αυτή την περίπτωση, η τεχνολογία, η επιστήμη και ο λόγος ταυτοποιούνται ως τα στοιχεία που περιέχουν το δυναμικό για τη μελλοντική χειραφέτηση, που θεμελιώνεται από το επιχείρημα ότι θα πρέπει να υπάρχει κάποια δυνατότητα κριτικής σκέψης μέσα στον καπιταλισμό διαφορετικά δεν υπάρχει καμμιά δυνατότητα υπέρβασης.

Αν ισχυριστούμε ότι δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά ένα τέτοιο “θετικό στοιχείο” ή προοδευτική δύναμη του καπιταλισμού, αυτό που καταργούμε είναι μια υποτιθέμενα αδιαμφισβήτητη ιστορική μηχανική μιας υπέρβασης, όχι τη δυνατότητά της. Ανοίγουμε τον δρόμο για μια κριτική όλων εκείνων των στοιχείων του καπιταλισμού, που μέχρι τώρα θεωρούνται ως αντικείμενα της απελευθέρωσης, στον ίδιο τον πυρήνα τους. Οι “παραγωγικές δυνάμεις” , η δύναμη επιτάχυνσης του καπιταλισμού, ακόμα και αυτή η “ορθολογικότητα”, δεν μπορούν πλέον να θεωρούνται ως κάτι καλό που έχει “διαστραφεί” αλλά θα γίνουν αντικείμενο κριτικής ως τέτοια. Αν η κατάργηση του καπιταλισμού είναι δυνατή, τα ερωτήματά μας αναγκάζονται τώρα να πάνε πέρα από μια αμυντική φιλοσοφία της ιστορίας. Πρέπει να παράγουμε θεωρία βασισμένη στους αγώνες που γίνονται σήμερα, που η έννοια του κομμουνισμού ως προόδου έχει χάσει όλη της την κοινωνική ισχύ/εγκυρότητα. Η αποτυχία των προηγούμενων επαναστάσεων, η παρακμή του εργατικού κινήματος, η αποτυχία των κοινωνικών κινημάτων να κερδίσουν οτιδήποτε σημαντικό τα τελευταία 40 χρόνια που θα προσέθετε σε μια ενοποιητική “δυναμική”, έχουν σκοτώσει κάθε αυταπάτη ότι η ιστορία είναι στο πλευρό των προλετάριων. Η ιστορία πρέπει να παραχθεί, πρέπει να ξανασκεφτούμε τα πάντα.

Αυτή η κριτική δεν μπορεί να είναι πλήρης, δεν μπορεί να ξεπεράσει τα όρια του κοινωνικού καθορισμού, αν είναι απλά θεωρητική. Είναι μόνο όταν η θεωρία προσπαθεί να επιτύχει μια υπεριστορική αντικειμενικότητα πέρα από τα όρια που επιβάλλονται στην οπτική της από τον κοινωνικό και ιστορικό καθορισμό και θέση που πρέπει να παράσχει μια απόδειξη αυτής της αντικειμενικότητας. Ο Brassier ταυτοποιεί όντως ένα πρόβλημα στην έλλειψη στοχαστικότητας που υπονοείται από την θέση ότι η θεωρία “είναι” απλά η αυτοκριτική των αγώνων. Κάθε θεωρία παίρνει μια συγκεκριμένη στάση εντός των αγώνων· το πρόβλημα ξεκινά όταν αυτή η στάση υψωθεί σε έναν καθολικό, α-ιστορικό ισχυρισμό που αγνοεί την γνώση που παράγεται από την ιστορική διαδικασία των αδιεξόδων και των συγκρούσεων εντός των αγώνων και το δικό της συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο. Και είναι ειδικά στην ιστορική αυτή στιγμή που η διαλεκτική ανάμεσα στην θεωρία και την πράξη γίνεται ένα πρόβλημα αντί για απάντηση: οι επαναστατικές θεωρίς και σχέδια μπορούν μόνο με μεγάλη δυσκολία να αποφύγουν να είναι χειρονομιακές, εξαιτίας της μακρόχρονης αποσύνθεσης των παραδοσιακών οργανωτικών μορφών στις οποίες οι διανοούμενοι είχαν παίξει προηγουμένως έναν αποφασιστικό ρόλο. Σ’ αυτό το πλαίσιο, το ερώτημα είναι πώς θα ανακαλύψουμε τα όρια που αντιμετωπίζουν οι υπάρχοντες αγώνες καθώς και τις δυνατότητες που παράγονται σ’ αυτούς, ερώτημα κεντρικό σε μια ανάλυση του κεφαλαίου στην παρούσα περίοδο. Κάνοντάς το αυτό, προσπαθούμε αναπόφευκτα να κατασκευάσουμε τρόπους με τους οποίους αυτοί οι αγώνες ίσως αρχίσουν να αρνούνται αυτόν τον κόσμο παρά την τεράστια δυσκολία διατήρησης μιας τέτοιας προοπτικής χωρίς να κατέλθει κανείς στην καθαρή ιδεολογία. Βλέπουμε τότε τους αγώνες να αντιμετωπίζουν μια κατάσταση που δεν ενσωματώνει πλέον αιτήματα (εκτός και αν αφορούν την αστυνόμευση της μετανάστευσης και να σταλούν οι γυναίκες πίσω στις “κανονικές θέσεις” τους).⁸ Αιτήματα που απευθύνονται σε αστικά ιδεώδη όπως “είμαστε πολίτες”· “δουλεύουμε σκληρά”· “είμαστε κι εμείς άνθρωποι” έρχονται αντιμέτωπα με ένα κράτος του οποίου η κύρια φροντίδα είναι να αστυνομεύει και να φιμώνει (αν όχι να σκοτώνει) τους προλετάριους που αντιμετωπίζονται ως ένα επουσιώδες προσάρτημα στην καπιταλιστική αναπαραγωγή. Ενώ αυτοί οι αγώνες μπορεί να τελειώσουν με την ενδυνάμωση των πιο αντιδραστικών τύπων αιτημάτων, μπορούμε επίσης κάποιες φορές να ταυτοποιήσουμε μορφές (προσωρινής) άρνησης, που συνήθως κατηγορούνται ότι είναι περισσότερο καταστροφικές από όσο είναι “κοινωνικά εποικοδομητικές”, γιατί τείνουν να αμφισβητούν (για παράδειγμα, μέσα από πλιάτσικά και ταραχές, αλλά και μέσα από την σχεδιασμένη υπεράσπιση των δράσεών τους) καταπιεστικές μορφές κοινωνικότητας που υπονοούνται από τέτοιες αστικές έννοιες όπως η κοινωνία των πολιτών, το έθνος, η κοινότητα των πολιτών, δικαιώματα και υποχρεώσεις, έννομη πολιτική συμπεριφορά και ανταλλαγή εμπορευμάτων, ως των όπλων του κράτους και της αστικής εξουσίας στην καπιταλιστική κοινωνία.⁹ Αυτή η κριτική είναι αρνητική (φτάνοντας σε επίπεδα αυτοκτονικότητας) επειδή η θετικότητα της “κομμουνιστικής κοινωνίας” είναι σήμερα κάτι άγνωστο, το αφήγημα που οδήγησε σε αυτήν κάποτε είναι εκτός λειτουργίας, και ό,τι έχουμε είναι μια περιορισμένη κριτική του παρόντος μέσω των πρακτικών ενός κατακερματισμένου προλεταριάτου που δεν έχει καμμιά φιλοδοξία να ενοποιηθεί ή να καταλάβει την εξουσία για να διαχειριστεί οτιδήποτε. Αυτή η κριτική παράγει συγκρούσεις εντός των αγώνων που μοιάζουν αξεπέραστες.¹⁰ Αλλά η απουσία ενότητας και ενός μέλλοντος είναι ένα καθαρά υλικό και όχι ιδεολογικό ψεύδος, που θα μπορούσε να ηττηθεί συνειδησιακά. Η θεωρία δεν μπορεί να υποθέσει μια επαναστατική ενότητα λήψης αποφάσεων, επειδή αυτή μπορεί να ξεκινήσει να παράγεται μόνο στη διαδικασία της κατάργησης των κοινωνικών διαιρέσεων που κατακερματίζουν αυτή την ενότητα.

Οι ίδιοι οι όροι του ερωτήματος της κατηγοριοποίησης των “καταπιεστικών” και των “χειραφετητικών” κοινωνικών μορφών και διαμεσολαβήσεων είναι συνεπώς λανθασμένο. Αντίθετα, το ερώτημα θα έπρεπε να γίνει ερώτημα για το πώς οι αντικειμενικές και υποκειμενικές σχέσεις και μορφές ύπαρξης μπορούν να μετασχηματίσουν και να γίνουν άλλες, και πέρα, από τις καπιταλιστικές. Αυτό είναι ένα ερώτημα της διαδικασίας μιας ριζικής κριτικής του παρόντος και της δυνατότητας της υπέρβασης των ορίων αυτού που είμαστε. Συλλαμβάνει τον μετασχηματισμό μέσω των αγώνων και των εσωτερικών συγκρούσεων εντός τους· όχι μέσω της ταξινόμησης του υλικού αυτο του κόσμου έξω από τη διαδικασία που τον μετασχηματίζει, και σίγουρα χωρίς να κοιτά εκ των προτέρων για κάτι που θα πρέπει να διατηρηθεί.

*

Το ερώτημα μπαίνει και με έναν άλλο τρόπο στο κείμενο του Brassier. Συμφωνώντας με τους Endnotes, κριτικάρει την έννοια του Καμμάτ για την υπαγωγή της ζωής και της υποκειμενικότητας στο κεφάλαιο, που τον οδηγεί να προτείνει μια έξοδο σε μια “γνήσια” ανθρώπινη κοινότητα ως τον μοναδικό τρόπο αντιμετώπισης ενός ολοποιητικού κεφαλαίου. Πιέζει τους Endnotes σε ένα σημείο: η υπαγωγή δεν σημαίνει ότι η εκλογίκευση του κεφαλαίου υπάγει ολόκληρη την κοινωνική δραστηριότητα αλλά μόνο την εργασία.

Συνεπώς, η εκλογίκευση της πραγματικότητας από το κεφάλαιο περιορίζεται, η ίδια, από αυτή την πραγματικότητα· αυτό είναι το προπύργιο ενάντια στον απόλυτο ιδεαλισμό, ο οποίος θα υποστασιοποιούσε το κεφάλαιο ως ένα πλήρως αυτόνομο, αυτο-κινούμενο υποκείμενο (μια causa sui ή αυτο-αιτιακό ον) που “επιπλέει” απελευθερωμένο εντελώς από την υλική πραγματικότητα. Όντως, υπάρχει έγκυρο έδαφος γι’ αυτή την κριτική του Καμμάτ, καθώς και για την προειδοποίηση ενάντια σε διατυπώσεις που υπερτονίζουν την ικανότητα του κεφαλαίου να προσδίδει στην πραγματικότητα μια εννοιολογική μορφή. Το δεύτερο θα συνεπαγόταν την μυστικιστική αναγωγή της μετασχηματιστικής πρακτικής στην έννοια μιας αδύνατης πάλης ενάντια στις έννοιες (και πρώτα απ’ όλα την αξία). Αυτά τα σημεία, εντούτοις, δεν μπορούν να επεκταθούν σε μια αποκατάσταση [rehabilitating] του στόχου της κριτικής του Καμμάτ: η “ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων ως μιας εκ των ων ουκ άνευ της απελευθέρωσης”· ο κομμουνισμός ως ένας “νέος τρόπος παραγωγής” (ή ο “ελεύθερος συνεταιρισμός των παραγωγών”)· η μυστικοποίηση τόσο των αγώνων όσο και της ταξικής σχέσης υπό τον καπιταλισμό. Δεν είναι απαραίτητη η έννοια της υπαγωγής ολόκληρης της κοινωνικής ζωής για να γίνει αυτή η κριτική. Οι κριτικές έννοιες του φετιχισμού και της πραγματικής αφαίρεσης είναι επαρκείς. Ο πανταχού παρών φετιχισμός στον καπιταλισμό, η αντικειμενικοποίησή του που αποκρύπτει/συσκοτίζει την διαμεσολάβηση – η αντικειμενικοποιημένη φυσικοποίηση των εμπορευμάτων και της ανταλλαγής τους που συσκοτίζει την κοινωνική σχέση που διαμεσολαβούν· η αποκρυπτόμενη διαμεσολάβηση της επέκτασης του κεφαλαίου μέσω μιας εκμεταλλευτικής παραγωγικής διαδικασίας – παράγεται μέσω των ίδιων των πρακτικών της κοινωνικής αναπαραγωγής και με αυτή την έννοια είναι κοινωνικά έγκυρη. Το πρόβλημα με την υιοθέτηση της “ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων” ως του έσχατου επαναστατικού σκοπού δεν είναι απλά ότι η εννοιολογική αφαίρεση είναι κοινωνικά καθορισμένη, και ως εκ τούτου πάντα υπό τον κίνδυνο να αναπαράγει τους φετιχισμούς του κεφαλαίου, ούτε η υποτιθέμενη υπαγωγή στο κεφάλαιο οποιασδήποτε υποκειμενικότητας, αλλά μάλλον ότι προϋποθέτει την κοινωνική πρακτική που παράγει την πραγματική αφαίρεση της αφηρημένης εργασίας, πάνω στην οποία θεμελιώνεται η διαχείριση μιας κοινωνίας, και πιθανότητα και ενός κράτους, ως ενός συγκεντρωτικού μηχανισμού που διοικεί αυτή την “ανάπτυξη”. Είναι με αυτή την έννοια που η προσκόλληση στην νεωτερικότητα πρέπει να κριτικαριστεί: όχι ως μια διαφθορά της αιώνιας ανθρώπινης κοινότητας αλλά ως ένας φετιχισμός που αντικειμενικοποιεί και καθιστά αιώνια την καπιταλιστική επέκταση, τα εμπορεύματα, την καπιταλιστική τεχνολογία, γνώση και θεσμούς, τυφλή στις κοινωνικές διαμεσολαβήσεις από τις οποίες όλα αυτά είναι αδιαχώριστα: την παγκόσμιας κλίμακας διαχείριση και επιβολή των εκμεταλλευτικών κοινωνικών σχέσεων και της επακόλουθης δυστυχίας και θανάτου. Πραγματικά, όπως γράφει ο Brassier, σε μια διόρθωση συγκεκριμένων διατυπώσεων των Endnotes, “το κλειδί στην απο-πραγμοποίηση της αφαίρεσης είναι μια ανάλυση της εννοιολογικής μορφής καθώς αυτή γεννιέται από τις κοινωνικές πρακτικές”. Είναι ιστορικά αναδυόμενες, γενικευμένες πρακτικές κοινωνικής αναπαραγωγής που παράγουν τις εννοιολογικές μορφές (πραγματικές αφαιρέσεις) που είναι επαρκείς για τις κοινωνικές μορφές. Αυτές οι κοινωνικές αφαιρέσεις μπορούν, ξανάμ να καταργηθούν μόνο μέσω του μετασχηματισμού της κοινωνικής πρακτικής. Και παρ’ όλο που οι κριτικές μας ικανότητες/δεξιότητες μπορούν ίσως να ταυτοποιήσουν αυτές τις διαμεσολαβήσεις και πρακτικές, είναι μόνο μέσω μια διαδικασίας πρακτικής κριτικής δραστηριότητας εντός των αγώνων που μπορεί να ανοίξει το ερώτημα των μη-καταπιεστικών μορφών διαμεσολάβησης, και μόνο μέσω αυτής της διαδικασίας μπορεί να απαντηθεί συλλογικά το ζήτημα των μη-καταπιεστικών πρακτικών. Αυτές οι πρακτικές μπορούν να γίνουν νέες κοινωνικές μορφές μόνο αν γενικευθούν κοινωνικά. Πέρα από αυτό το πλαίσιο, η ζωή στον καπιταλισμό εξακολουθεί να μας αναγκάζει, στην καθημερινή μας πρακτική, να αναπαράγουμε υπάρχουσες κοινωνικές μορφές.

Η κριτική του Brassier στον Καμμάτ σε σχέση με την “προσφυγή/επίκλησή του σε μια ανθρώπινη κοινότητα που οι βασικές εκφραστικε τροπικότητές της παραμένουν σταθερές στις χιλιετίες” είναι επίσης δικαιολογημένη. Παρ’ όλα αυτά, όμως, αν και η κατάργηση του καπιταλισμού δεν μπορεί να είναι μια αναίρεση ή μια ευχή να “μην συνέβαινε ποτέ ο καπιταλισμός”, δεν μπορεί επίσης να είναι η “πραγματοποίηση” μιας προοδευτικής “υπόσχεσης” που φέρει εντός του ο καπιταλισμός. Αν μη τι άλλο, αυτή η υπόσχεση δεν είναι ένα ταυτοποιήσιμο “χειραφετητικό” στοιχείο της νεωτερικότητας που χρειάζεται να “απελευθερωθεί” αντί να υποστεί κριτική. Αν υπάρχει ένα πρόβλημα με τη διαλεκτική της αλλοτρίωσης που περιγράφει μια επανένωση με μια ιδεατοποιημένη φύση και μια φυσικοποιημένη, α-ιστορική ανθρωπότητα, αυτό δεν θα ξεπεραστεί με μια αποκατάσταση της έννοιας της νεωτερικότητας που απλά χρειάζεται να σπάσει τα δεσμά της από την διαφθείρουσα κυριαρχία της αξίας ώστε να είναι πραγματικά ο εαυτός της. Η ιστορία δεν παράγεται εκ του μηδενός [ex-nihilo], αλλά δεν είναι ούτε μια “υλοποίηση” ενός προϋπάρχοντος στοιχείου, είτε αυτό συλλαμβάνεται ως φυσικά είτε ως ιστορικά καθορισμένο. Η ιστορία μπορεί να γίνει ένα αφήγημα [αφηγηματοποιηθεί, narrativised] ως ενός είδους “υλοποίηση” αναδρομικά.

Η επίκληση μιας ανθρώπινης κοινότητας δεν μπορεί επίσης να αντικρουστεί ικανοποιητικά επανεπιβεβαιώνοντας μια έννοια κοινωνίας. Ο Ray Brassier επιχειρηματολογεί υπέρ της αναγκαιότητας διαμεσολάβησης “σε έναν πλανήτη εφτά δισεκατομμυρίων ανθρώπων”, έτσι ώστε μια πραγματική, “μια κατά το μέγιστο εκτεταμένη ανθρώπινη αλληλεγγύη” μπορεί να υπάρχει πέρα από τον στενά τοπικό κοινοτισμό [parochial communitarianism]. Μας υπενθυμίζει την έννοια του “είδους-όντος” [species being]: “κατανοούμενου όχι ως μια βιολογική κατηγορία αλλά ως η ικανότητα για συλλογικό αυτο-μετασχηματισμό (πέρα από την αυτο-αναπαραγωγή), που διαρρηγνύει [staves off] τις διαιρετικές ταυτοποιήσεις της ατομικότητας, της εθνικότητας, της ιθαγένειας”. Αξίζει να σκεφτούμε εδώ αυτή της ερμηνεία του “είδους-όντος” πέρα από τον Μαρξ των Οικονομικών και Φιλοσοφικών Χειρογράφων – των οποίων το θέμα της αλλοτρίωσης μπορεί να θεωρηθεί τόσο προβληματικό όσο και η αυθεντική κοινότητα του Καμμάτ, ιδιαίτερα αν η “ζωή-δραστηριότητα” δεν αποκρυπτογραφείται από την εργασία, θέτοντας περιορισμούς πάνω στο τι μπορεί να είναι ο άνθρωπος.¹¹ Αν μια τέτοια καθολικότητα μπορούσε, τότε, να εμπλέκει πολλαπλές και μοναδικές “δραστηριότητες ζωής” που συλλογικά μετασχηματίζουν τον άνθρωπο, το ερώτημα πώς θα μπορούσε η κοινωνική “ανθρώπινη δραστηριότητα” να είναι μια μέρα κάτι διαφορετικό από την αφηρημένη εργασία, που διαμεσολαβείται από την αξία, είναι και πάλι εξαιρετικά δύσκολο να απαντηθεί.

Ο Brassier προτείνει ότι “το απρόσωπο, η αμεροληψία και η αντικειμενικότητα” δεν θα έπρεπε να θεωρούνται απλά ως συσχετιζόμενα με την αλλοτρίωση αλλά, επίσης, ως “θετικοί πόροι για την επέκταση των οριζόντων της κοινωνικοποίησης”. Εντούτοις η σύνδεση της έννοιας της καθολικότητας με το απρόσωπο, το αμερόληπτο και το αντικειμενικό εμφανίζονται και πάλι μονόπλευρα και ανεπαρκή, ηχώντας όπως η πολύ οικεία αρχή της αστικής νομικής κρίσης. Οι νόμοι και οι νομικές διαδικασίες εγκαθιδρύονται για να εφαρμόζοναι στο αφηρημένο άτομο “αντικειμενικά” και “αμερόληπτα”, παρ’ όλο που, φυσικά, αυτές οι αξίες αφήνουν εκτός αμφισβήτησης τις αρχές και τις κοινωνικές σχέσεις που αναπαράγουν οι νόμοι.¹² Η αστική ισότητα, όπως και η αφηρημένη εργασία, θεμελιώνεται σ’ αυτό ακριβώς το είδος του απρόσωπου: άτομα κενά από περιεχόμενο και ιδιαιτερότητα, και το σημαντικότερο, κενά από υλικότητα (σωματική ή οικονομική) σε μια πολιτική σφαίρα που είναι εξορισμού τυφλή σ’ αυτήν. Έτσι η “δικαιοσύνη” μεταφράζεται σε αξιοκρατία: αν δεν μπορείς δεν την αξίζεις – δεν είναι κάτι “προσωπικό”, απλά δεν είσαι αρκετά καλός, “αντικειμενικά”. Η αποθέωση της αστικής έννοιας της ισότητας είναι το να αφήνονται οι άστεγοι να πεθαίνουν. Η έμφαση στο αναπόφευκτο του “απρόσωπου” παρουσιάζεται μόνο ως μια δεδομένη αναγκαιότητα και ως ένα ιδεώδες γιατί, στον καπιταλισμό, το “απρόσωπο” είναι το επίπεδο του νόμου και του δικαίου, της κοινωνίας, ενώ το “προσωπικό” υποτίθεται ότι ταυτίζεται με προ-καπιταλιστικές μορφές κοινότητας.

Στην πραγματικότητα, η εξουσία λειτουργεί εντός του καπιταλισμού, εφόσον η έμφυλη σχέση δεν τεθεί κατά μέρος ως μια προ-καπιταλιστική κοινωνική μορφή, τόσο σε απρόσωπα όσο και σε προσωπικά επίπεδα και η υπέρβαση του καπιταλισμού πρέπει να νοηθεί και στα δυο αυτά επίπεδα. Το “προσωπικό” εκτός από μια μορφή κοινωνικής ισχύος σηματοδοτεί επίσης το κοινωνικό επίπεδο στο οποίο η ιδιαιτερότητα κάθε προσώπου στην πλήρη υλική τους διάσταση, στην διαφορετικότητά τους, μπορεί να αναγνωριστεί.¹³ Εδώ το θέμα δεν είναι επ’ ουδενί μια δημοκρατικίστικη συνταγή “αμοιβαίας αναγνώρισης” στις διαδικασίες αγώνα. Είναι, μάλλον, η σύλληψη του κομμουνισμού ως μιας κατάστασης ριζικής ανασφάλειας, αν η κατάργηση των περιοριστικών κοινωνικών κατηγοριών δεν πρόκειται απλά να αναπαραγάγει την συμπαγή καθολικότητα του “ανθρώπου” αλλά, αντίθετα, να ανοίξει μια διαδικασία ριζικού αυτο-ανακαθορισμού ως μιας διαλεκτικής ανάμεσα στο καθολικό και το συγκεκριμένο. Η διαδικασία της αναγνώρισης δεν είναι ποτέ μια εύτακτ άπαξ αφηρημένη ταξινόμηση αλλά πάντα υπό αίρεση τόσο αυτού που αναγνωρίζει (το κοινωνικό) όσο και του αναγνωριζόμενου. Σημαίνει επίσης ότι η σημασία του “ανθρώπινου” είναι πολλαπλή και ανοιχτού-τέλους. Αυτή η διαλεκτική είναι αδύνατη κάτω από μια έννοια καθολικότητας που δίνει προτεραιότητα στο απρόσωπο και στην κλειστότητα της αντικειμενικότητας.

Θα πρέπει να είναι καθαρό ότι η “επέκταση των οριζόντων της κοινωνικοποίησης” δεν είναι η ίδια ένα αδιαμφισβήτητο ιδεώδες. Ιδιαίτερα όταν στον καπιταλισμό, όπως και στα σοσιαλιστικά (ή “κρατικο-καπιταλιστικά”, όπως προτιμούν μερικοί να τα λένε) κράτη, έχει σημασιοδοτήσει την κοινωνικοποίηση της εργασίας και την ενοποίηση των “ατόμων” υπό το κράτος. Συμφωνούμε, λοιπόν, ότι η “διαμεσολάβηση” είναι ένα πρόβλημα, αλλά είμαστε επιφυλακτικοί με τις συνηθισμένες απαντήσεις. Πώς μπορεί να αποτραπεί να γίνει η καθολικότητα μια αστική καθολικότητα, μια νομική καθολικότητα, βασισμένη στην ορθολογική ταξινόμηση “κενών| ατόμων που θυσιάζει ή καταπιέζει το εξαιρετικό ή μη ταξινομήσιμο άτομο χάριν της “κοινωνίας”; Πώς μπορεί να μην γίνει μια απρόσωπη, καταπιεστική κοινωνική ενότητα ανάλογη με αυτήν που επιβάλλεται από το αστικό κράτος; Αν προστρέξουμε να ταυτοποιήσουμε τις “καλές” διαμεσολαβήσεις και αφαιρέσεις εντός του καπιταλισμού κινδυνεύουμε να πέσουμε πάλι πίσω στις αυτοματοποιημένες απαντήσεις: ο αστικός νόμος, ο χρόνος εργασίας, το κράτος.

*

Βασισμένος στις διατυπώσεις των Endnotes, που μοιάζουν να υπονοούν την απόλυτη συγκρότηση της υποκειμενικότητας από το κεφάλαιο, ο Ray Brassier ταυτοποιεί το “παράδοξο της αυτοκατάργησης” και εγείρει το ερώτημα της “πρακτόρευσης” στη διαδικασία της κομμουνιστικοποίησης:

Αφού το “εμείς” συγκροτείται από την ταξική σχέση, η αυθυπέρβαση του “εμείς” είναι η υπέρβασξη της σχέσης που τη συγκροτεί. Αυτό είναι οπωσδήποτε θεωρητικά ασυμβίβαστο (και λόγω αυτού, αξιοθαύμαστο). Αλλά είναι επίσης και παραδοξολογικό και ο παραδοξολογικός χαρακτήρας του επιδεινώνει το στάτους του ως ενός ισχυρισμού που συναρθρώνει την εννοιολογική και την κοινωνική αφαίρεση σε ένα οντολογικό επίπεδο. Το παράδοξο είναι το ακόλουθο: αν το “εμείς” συγκροτείται από την ταξική σχέση που πρέπει να ξεπεράσουμε, τότε η υπέρβαση αυτής της σχέσης είναι επίσης η υπέρβαση του “φορέα” αυτής της υπέρβασης και, συνεπώς, η ακύρωση της υπέρβασης και η επανεδραίωση του “εμείς”. Αφού “εμείς” δεν έχουμε άλλη θέση από την ταξική σχέση, δεν “είμαστε” τίποτα έξω από αυτή την σχέση. Αλλά τότε η στιγμή της κατάργησης αυτής της σχέσης είναι επίσης και η στιγμή της κατάργησης της κατάργησής της.

Φυσικά το παράδοξο είναι έγκυρο μόνο στον βαθμό που αποδεχόμαστε την λογικοποίηση της πραγματικότητας και της υποκειμενικότητας για την οποία ο Brassier κατηγορεί τους Endnotes, ή αν ερμηνεύσουμε κατά κυριολεξία τη θέση ότι “δεν είμαστε τίποτα έξω από την ταξική σχέση”: αν το υποκείμενο της πάλης καταργεί τον εαυτό του, ποιος θα απομείνει ως “φορέας” της κομμουνιστικοποίησης; Η δήλωση δεν θα πρέπει να ληφθεί κατά κυριολεξία, η κατάργηση δεν πρέπει να κατανοηθεί ως εξάλειψη και η εξάλειψη δεν θα πρέπει να κατανοηθεί ως κατάργηση. Οι προλετάριοι μπορεί κυριολεκτικά να πεθάνουν έξω από την ταξική σχέση. Αυτό δεν σημαίνει ότι καταργείται η κοινωνική κατηγορία “προλετάριος”. Αντίστροφα, η κατάργηση είναι ένας μετασχηματισμός των υποκειμένων, όχι ο φυσικός ή πνευματικός τους θάνατος. “Τίποτα έξω από” σημαίνει ότι η προλεταριακή ταυτότητα δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί σήμερα, όχι επειδή το κεφάλαιο είναι ένα απόλυτο υποκείμενο του οποίου η “λογική” καθορίζει την πραγματικότητα και την υποκειμενικότητα σε βαθμό που ο αγώνας και η ιστορία δεν υπάρχουν πλέον, αλλά μάλλον επειδή η αναπαραγωγή του προλεταριάτου εξαρτάται τώρα εντελώς από την καπιταλιστική αναπαραγωγή και το παρόν μοντέλο συσσώρευσης αντιμετωπίζει την εργατική δύναμη ως απλό κόστος. Δεν είναι απλά μια πτήση αδύνατη πλέον καθώς η προλεταριακή ζωή εξαρτάται εντελώς από τη συσσώρευση (την ίδια στιγμή που οποιεσδήποτε εγγυήσεις για μια τέτοια ζωή είναι πλέον ανύπαρκτες)¹⁴, αλλά οι προλετάριοι είναι επίσης ανίκανοι να βρουν οποιαδήποτε θετικότητα στον εαυτό τους ως μέρος της συσσώρευσης. Η αυτο-κατάργηση αναδύεται τότε ως μια δυνατότητα όταν η αυτεπιβεβαίωση της ταξικής ταυτότητας δεν γίνεται τίποτα περισσότερο από την επιβεβαίωση μιας κατηγορίας του κεφαλαίου, μεταβλητό κεφάλαιο, η διαθεσιμότητα και ο κατακερματισμός του οποίου διαβρώνει την ικανότητα της τάξης για να οργανώσει πολιτικά τον εαυτό της σε διεκδικητικούς αγώνες. Μόνο η πρακτική κριτική της θέσης κάποιου όπως υπάρχει και αναπαράγεται στην καπιταλιστική κοινωνία έχει, τότε, το δυναμικό να καταργήσει την σχέση της οποίας είναι μέρος.

Η διατύπωση που βασίζεται σε ένα “εμείς” υποθέτει επίσης ένα δεδομένο ενοποιημένο υποκείμενο στην αρχή της διαδικασίας, το οποίο, όπως επιχειρηματολογήθηκε παραπάνω, δεν υπάρχει σήμερα. Αντίθετα, η θεωρία του ρήγματος έχει προσπαθήσει να θεωρητικοποιήσει την δυνατότητα της αυτο-κατάργησης που προκύπτει στις σημερινές συνθήκες κατακερματισμού της τάξης. Αποδίδει ιδιαίτερη προσοχή σε στιγμές που ανακύτπουν εσωτερικές συγκρούσες εντός των αγώνων επειδή η ταυτότητα αυτών που αγωνίζονται δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί και γίνεται η ίδια ένα όριο. Το “εμείς” που καταργείται, τότε, σ’ αυτή την αντίληψη δεν είναι απλά ένα οποιοδήποτε υποκείμενο και σίγουρα δεν είναι ένα καθολικό ανθρώπινο υποκείμενο, αλλά οι υλικές υποκειμενοποιήσεις των σχέσεων εκμετάλλευσης και εξουσίας στην καπιταλιστική κοινωνία: προλετάριοι, καπιταλιστές και οι πολλαπλές θέσεις στον καταμερισμό της εργασίας; γυναίκες, άντρες και άλλες ταξινομήσεις φύλου· ομάδες που υφίστανται φυλετική καταπίεση. Αυτές οι υποκειμενοποιήσεις υπάρχουν ήδη και οι αγώνες βασίζονται ήδη σε αυτές. Το ερώτημα είναι τι γίνεται μετά, με άλλα λόγια, πώς τα υποκείμενα μπορούν να ξεπεράσουν αυτό που είναι καταργώντας τις σχέσεις που αναπαράγουν αυτές τις υποκειμενοποιήσεις. Η καθολικότητα και η ιδιομορφία/μοναδικότητα που θα μπορούσαν να προκύψουν από την κατάργηση αυτή δεν είναι η ίδια με την ιδιαιτερότητα του υποκειμένου που την επέφερε [την κατάργηση] (αφού αυτή αναδύτεται μόνο στη διαδικασία του αγώνα): αν οι προλετάριοι καταργήσουν το “προλετάριος” ως μια έγκυρη κοινωνική κατηγορία, αν καταργήσουν την ταξική σχέση, δεν είναι πλέον προλετάριοι· οι γυναίκες δεν είναι πλέον γυναίκες – η σωματική τους διαφορά δεν έχει μια κοινωνική σημασία καταπίεσης – “οι μαύροι δεν είναι πλέον μαύροι” κοκ. Παράγουν τους εαυτούς τους ως κάτι άλλο που είναι ταυτόχρονα και ιδιαίτερο και καθολικό, δημιουργώντας τη δυνατότητα του αυτο-καθορισμού και του επαναπροσδιορισμού του τι είναι ανθρώπινο¹⁵, εφευρίσκοντας νέους τρόπους να σχετίζονται μεταξύ τους και με τον κόσμο. Είναι αυτό το κάτι άλλο που αυτή η κατάργηση παράγει, η απο-υποκειμενοποίηση που αντικειμενικά ξεπερνά το όριο του τι είναι κάποιος, που το παράδοξο μοιάζει να αποκλείει.

Αυτό, όμως, είναι η σύλληψη ενός δυνητικού μετασχηματισμού, όχι η εφαρμογή μιας λογικής αναγκαιότητας. Η έννοια της αυτοκατάργησης είναι συλλήψιμη όχι ως μια λογική εκδίπλωση αλλά ως ένα δυναμικό το οποίο μπορούμε να αποκρυπτογραφήσουμε στην σημερινή ιστορική συγκυρία εξαιτίας της παρακμής της πολιτικής της επιβεβαίωσης. Μπορεί, φυσικά, να αποδειχθούμε εντελώς λάθος.

Υπάρχουν μερικά ακόμα πιο σημαντικά προβλήματα που αφορούν την αυτοκατάργηση: πώς μπορούν οι προλετάριοι να παλέψουν χωρίς να σχηματίσουν ένα αυτεπιβεβαιούμενο υποκείμενο; Ποιες είναι οι πρακτικές που θα υπονοούσαν ένα αυτο-αρνητικό υποκείμενο; Πόσο μακριά μπορεί να φτάσει αυτή η αυτο-άρνηση; Αυτό δεν είναι ένα ερώτημα που τίθεται αφηρημένα στο επίπεδο της υποκειμενικότητας, αλλά αναδύεται στη διαδικασία της πάλης: το κάψιμο των εργοστασίων μπορεί να μοιάζει να είναι μια απόρριψη της εργασίας, αλλά είναι συχνά μέρος διεκδικητικών αγώνων σε χώρες όπως η Ινδία, το Μπαγκλαντές ή το Βιετνάμ. Ταραχές και εξεγέρσεις μπορεί να είναι κομμάτι της επιβεβαίωσης μιας εθνικής ταυτότητας, όπως έχουμε δει στην Ουκρανία. Γυναίκες και άντρες που διαμαρτύρονται ενάντια στον βιασμό μπορεί, την ίδια στιγμή, μέσω των αιτημάτων τους, να επιβεβαιώνουν το κράτος και την οικογένεια, όπως είδαμε στην Ινδία. Μπορούμε να πούμε ότι αυτά είναι τα εσωτερικά όρια των αγώνων, και ότι αυτά τα ίδια τα όρια είναι η δυναμική τους (Théorie Communiste)¹⁶, αλλά συχνά δύσκολα υπάρχε οποιαδήποτε δυναμική προς την κατεύθυνση υπέρβασης αυτών των ορίων. Και φυσικά, οι αγώνες δεν συμβαίνουν σε κενό. Εκτός από τα εσωτερικά όρια υπάρχουν και εξωτερικά, όπως η δύναμη του κράτους, με την αστυνομία και τον στρατό του, καθώς και οι αναγκαιότητες της επιβίωσης. Τέλος, το “εμείς” που πρέπει να προβληματοποιηθεί δεν είναι απλά το “εμείς” της αυτοκατάργησης αλλά, επίσης, και το “εμείς” που χτίζει μια κοινωνία, η ίδια η σύλληψη του καθολικού και του τι είναι η “κοινωνία”, όπως συζητήθηκε παραπάνω.

*

Η ισχυριζόμενη απουσία διάκρισης από τους Endnotes ανάμεσα στην εννοιολογική και την πραγματική αφαίρεση λέγεται ότι τους οδηγεί σε μια ολοκληρωτική απόρριψη της λειτουργίας της “τεχνολογίας” ως τέτοιας. Αναδεικνύοντας τα αντιικά ως ένα παράδειγμα των “χειραφετητικών δυνατοτήτων που λανθάνουν σε τεχνολογίες που η λειτουργία τους υπάγεται αυτή τη στιγμή στο κεφάλαιο”, ο Brassier αναγνωρίζει την εμφακέλλωση αυτών των τεχνολογιών σε καπιταλιστικές κοινωνικές μορφές, αλλά συλλαμβάνει τη λειτουργία τους ως κάτι που μπορεί να διαχωριστεί:

Μια κατάλληλα αφηρημένη σύλληψη της λειτουργίας θα επιτρέψει την μεταμόσχευσή τους και, όπου είναι απαραίτητο, την αναστοχοθέτησή τους, κατά μήκος διαφόρων κοινωνικών συγκειμένων.

Όμως, το “χειραφετητικό δυναμικό” ή “λειτουργία” της σημερινής τεχνολογίας δεν είναι απλά κάτι μηχανικό. Προφανώς ερείδεται στην αξία χρήσης της σήμερα, αφού όλη η ουσία της διατήρησης μιας “λειτουργίας” είναι η χρησιμότητά της. Αλλά η έμφαση στο ίδιο το ερώτημα της διατήρησης μιας χρήσιμης λειτουργίας είναι μια προσκόλληση στο πώς ζούμε σήμερα που θέτει όρια στην κριτική της [της λειτουργίας]. Ακολουθώντας το παράδειγμα των αντιικών, γιατί θα πρέπει να υποθέσουμε σήμερα ότι, στο μέλλον, η επιβίωση από την ασθένεια θα έπρεπε να περιλαμβάνει την ιατρική όπως υπάρχει σήμερα; Και ακόμα αν αυτή είναι η περίπτωση, πώς είναι δυνατόν να απεμπλέξουμε αυτή τη “λειτουργία” από το σύστημα παραγωγής της, τις πολύπλοκες, καταπιεστικά ιεραρχικές διαιρέσεις στην εργασία και της σχέσεις εξουσίας (ανάμεσα στον “εξειδικευμένο” παραγωγό-γνώσης και τα ανθρώπινα “αντικείμενα” της ιατρικής επιστήμης· ανάμεσα στον ερευνητή και τους εργάτες στο εργοστάσιο) από τις οποίες εξαρτάται σήμερα η παραγωγή ιατρικής γνώσης καθώς και τα εμπορεύματα που βασίζονται σ’ αυτήν; Περαιτέρω, είναι δυνατόν να συλλάβουμε την απεμπλοκή αυτής της “λειτουργίας” και της κοινωνικής χρησιμότητάς της από τους ίδιους τους ορισμούς της “υγείας” και της “ασθένειας” και τις κοινωνικές ιεραρχίες που συνεπάγονται; Η αξία χρήσης που προσπαθεί να εκμαιεύσει ως ένα “χειραφετητικό δυναμικό” μέσα από τα καπιταλιστικά εμπορεύματα δεν μπορεί να υπάρχει ως μια απλά μηχανική ή βιολογική λειτουργικότητα που μπορεί να διαχωριστεί από τον κοινωνικό, τον καπιταλιστικό τρόπο του σχετίζεσθαι στη διαδικασία της παραγωγής και της κατανάλωσής του, και ακόμα λιγότερο από την υπαγωγή του στην ανταλλακτική αξία. Αυτός είναι ο φετιχισμός που ανάγει ένα εμπόρευμα στις φυσικές ή μηχανικές ιδιότητες ενός πράγματος, σβήνοντας τις κοινωνικές σχέσεις και διαδικασίες από ττις οποίες εξαρτάται η ύπαρξή του. Τα αντιικά (και άλλα φάρμακα και ιατρικές τεχνικές και τεχνολογίες) παράγονται, σήμερα, ως εμπορεύματα, και αυτό διαμορφώνει τόσο τις κοινωνικές όσο και τις υλικές τους πτυχές, γιατί η αξία χρήσης είναι η άλλη πλευρά της ανταλλακτικής αξίας, που κινεί την παραγωγή των εμπορευμάτων. Τραβώντας την όσο πιο μακριά γίνεται, αυτή η κριτική της αξίας χρήσης είναι η συνθήκη της δυνατότητας για την παραγωγή καινούριων μορφών γνώσης ή τεχνολογίας, που δεν καθοδηγούνται από την αξία ούτε από την εργασία ως καθολική ποιότητα της ανθρωπότητας, αλλά από μια εντελώς διαφορετική λογική του σχετίζεσθαι.

Αρνούμενοι να κρατήσουμε αυτή την αφηρημένη έννοια της λειτουργίας, αντιτείνει ο Brassier, “καταργεί το καπιταλιστικό παρόν με το κόστος της ακύρωσης του μετα-καπιταλιστικού μέλλοντος που είναι κλειδωμένο/παγιδευμένο εντός του. Προκαταβάλλοντας το μέλλον, η blinkered άρνηση δεν μπορεί παρά να επιθυμεί να αποκαταστήσει/επανεδραιώσει το παρελθόν Γίνεται η επιθυμία για μια πρότερη κατάσταση πραγμάτων”. Από αυτή την άποψη, οι τωρινοί αντιαναπυτξιακοί αγώνες ενάντια στην ίδια την υλική μορφή και λειτουργία των ορυχείων και των εργοστασίων, στα τραίνα υψηλής ταχύτητας, τα αεροδρόμια κ.λπ. συχνά παρά την τοπική ανεργία, θα μπορούσαν να απορριφθούν ως τοπικιστικοί ή προσδεμένοθ σε έναν “περασμένο” τρόπο ζωής. Και, με μια έννοια, είναι. Αυτή είναι η αντίφαση: τα ορυχεία ρυπαίνουν εξαιρετικά και περιλαμβάνουν τιμωρητικές/κατασταλτικές μορφές εργασίας, μάλιστα τόσο πολύ που για πολλές κοινότητες είναι έντονα προτιμητέα η γεωργία. Τα ορυχεία παρέχουν επίσης τις πρώτες ύλες για το μεγαλύτερο μέρος της σημερινής υψηλής τεχνολογίας. Αν η απόλαυση ενός δάσους, ή η χρήση των υδάτων του για τη γεωργία μπορεί να θεωρηθεί ως επιθυμία μιας “προηγούμενης κατάστασης πραγμάτων” περισσότερο από τις προόδους της καπιταλιστικής εξόρυξης, αυτό δείχνει απλά ότι τα “επιτεύγματα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας” προϋποθέτουν μορφές λειτουργίας της τεχνολογίας οι οποίες, ιδιαίτερα στα σημεία παραγωγής, δεν είναι τελικά ευπρόσδεκτες παρά την χρησιμότητά τους. Εξίσου δυσπρόδεκτη θα ήταν μια “αναστοχοθέτηση” που θα υπολειπόταν ενός πλήρους μετασχηματισμού μιας τέτοιας τεχνολογίας, συμπεριλαμβανομένης της μορφής και της λογικής της παραγωγής της γνώσης στις οποίες βασίζεται, της διαδικασίας παραγωγής της και του σκοπού στον οποίον τίθεται· με άλλα λόγια, ενός πλήρους μετασχηματισμού της λειτουργίας της. Σε κάθε περίπτωση, το ζήτημα των τεχνολογιών, και όχι απλά των προϊόντων αλλά και των τεχνολογιών παραγωγής που είναι η προϋπόθεσή τους, είναι και θα συνεχίσει να είναι (σε οποιαδήποτε δυνητικά επαναστατική κατάσταση) ένα σημείο σύγκρουσης και διαπάλης, που δεν μπορεί να “προληφθεί” από μια ορθολογική απόφαση που ισχυρίζεται ότι αναπαριστά όλες τις πλευρές της σύγκρουσης.

Ακόμα πιο προβληματικά, η έννοια της “αναστοχοθέτησης” προϋποθέτει έναν φορέα που διαχειρίζεται την παραγωγή, έχοντας ιδιοποιηθεί την υποδομή του καπιταλισμού. Ενώ ο Brassier δεν φαίνεται να προσυπογράφει την ιδέα του επιταχυντισμού για μια κεντρική αρχή ορθολογικού σχεδιασμού που θα ήταν ικανή να επιταχύνει τις παραγωγικές δυνάμεις ώστε να ξεπεράσουν οτιδήποτε μπορεί να φανταστεί κανείς στον καπιταλισμό, το ερώτημα παραμένει για το πώς θα μπορούσε να γίνει η διαχείριση της παραγωγής όλων των τεχνολογιών που η “λειτουργία” τους είναι ακόμα “χρήσιμη” στην μελλοντική κοινωνία που φαντάζεται αν όχι μέσω μιας κεντρικής αρχής ή ενός κράτους. Αν η κοινωνική ενότητα πρόκειται να θεμελιωθεί σε μια πολύπλοκη παραγωγή παγκόσμιας κλίμακας, και αν μια τέτοια παραγωγή πρόκειται να συνεχίσει να λειτουργεί με την σημερινή αποτελεσματικότητα/αποδοτικότητα, αυτό θα απαιτούσε έναν πολύπλοκο και συγκεντρωτικό καταμερισμό εργασίας, ο οποίος προϋποθέτει κοινωνικές διαιρέσεις καθώς και μια συγκεντρωτική εξουσία που θα διασφάλιζε ότι τα πράγματα λειτουργούν/δουλεύουν, ότι καθένας που μπορεί “συνεισφέρει στην κοινωνία” δουλεύοντας και καθένας ανταμοίβεται “δίκαια”. Πέρα από το δύσκολο πρόβλημα της διαμεσολάβησης (ποιο θα έπρεπε να είναι εδώ το μέτρο της “δικαιοσύνης”;) υπάρχει επίσης το ζήτημα του πώς θα μπορούσε να συμβεί αυτό χωρίς της εξειδίκευση της διαχείρισης και, κατ’ επέκταση, της κοινωνικής διαχείρισης.

Αν “ο καθορισμός δεν είναι συγκρότηση”, αν η συνάρθρωση της κοινωνικής και της θεωρητικής αφαίρεσης παραμένει ένα ανοιχτό ερώτημα, τότε δεν έπεται ότι η θεωρία θα πρέπει να προσανατολιστεί προς τη διατήρηση “των επιτευγμάτων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας”. Ο κίνδυνος να υποτεθεί ότι τα προβλήματα που έχουν διαγραφεί εδώ είναι επιλύσιμα ορθολογικά ή επιστημονικά, το πρόβλημα του να θέσουμε τις υπάρχουσες “τεχνολογικές προόδους” στο κέντρο της κομμουνιστικής σκέψης είναι ότι, ουσιαστικά, η παλιά κοινωνία ρισκάρει να αναπαραθχεί εντός της υποτιθέμενης καινούριας. Η κριτική στοχοποιεί μια αφηρημένη έννοια της υπαγωγής της νόησης, αλλά αποτυγχάνει να θέσει το ζήτημα του συστήματος παραγωγής που υπονοείται από καθένα από τα “χρήσιμα” εμπορεύματα του σήμερα, και αποτυγχάνει να αναγνωρίσει υπάρχοντες και ιστορικούς αγώνες ενάντια σε μορφές μια συγκεντρωτικής κοινωνικής διαχείρισης και το κράτος, ενάντια στον ιεραρχικό καταμερισμό της εργασίας και τις κοινωνικές διαιρέσεις που συνεπάγονται από αυτήν· ενάντια στην εργασία (ιδιαίτερα στην εργοστασιακή εργασία)· ενάντια σε μια αντίληψη του κοινωνικού που επικεντρώνεται στην παραγωγή· ενάντια στην εξαναγκαστική συμπερίληψη στο κοινωνικό μέσω ενός νόμου που βασίζεται σε έναν αφηρημένο Άνθρωπο, ενάντια στο ίδιο το είδος της κοινωνικοποίησης που επέφερε ο καπιταλισμός, τα οποία είναι όλα προϋποθέσεις των σημερινών μορφών γνώσης, τεχνολογίας και ορθολογικότητας. Το ξεπέρασμα του καπιταλισμού δεν μπορεί να θεμελιωθεί σ’ αυτές τις μορφές, αλλά θα πρέπει επίσης να τις αρνηθεί, πριν αναδυθούν καινούριες μορφές παραγωγής γνώσης στην βάση μιας διαφορετικής κοινωνικής σχέσης.